Suomessa esitettävät väitteet uskon ja tieteen (tai evoluution ja luomisen) välttämättömästä ristiriidasta ovat usein toistoa kansainvälisestä keskustelusta. Rope Kojonen ja Juuso Loikkanen arvioivat kansainvälistä keskustelua kirjan Theistic Evolution: A Scientific, Philosophical and Theological Critique kautta. Tässä arvion toisessa osassa pohditaan, miten filosofia ja teologia vaikuttavat evoluutioteoriasta käytyyn väittelyyn ja onko evoluutioteoria ristiriidassa Raamatun kanssa.

Yhteenveto filosofisesta osiosta

Kirjan toisessa osiossa kirjoittajat haastavat teistisen evoluutionäkemyksen (eli näkemyksen evoluution ja luomisen yhteensopivuudesta) filosofian perusteella. Luvussa 18 osion toimittaja, filosofi J. P. Moreland luo keskustelulle taustaa muistuttaen, että filosofiset ja maailmankatsomukselliset ennakko-oletukset ohjaavat – tiedostettuina tai tiedostamattomina – kaikkea tieteellistä toimintaa. Morelandin mukaan evoluution suosio lajien alkuperää koskevassa keskustelussa perustuu monia luonnontieteilijöitä yhdistäviin filosofisiin sitoumuksiin, erityisesti metodologiseen naturalismiin.

Luvussa 19 Stephen Meyer ja Paul Nelson argumentoivat, ettei mikään yleisesti tunnustettu tieteen kriteeri (kuten testattavuus) riitä perustelemaan metodologista naturalismia. Metodologinen naturalismi ymmärretään tässä väitteeksi, jonka mukaan luonnontieteessä on sallittua esittää vain luonnollisia, mekanistisia selityksiä ilmiöille. Tämä lähtökohta sulkee suunnittelun ja luomisen luonnontieteen ulkopuolelle, jolloin jokin evoluutioteorian muoto on jo lähtökohtaisesti ainoa mahdollinen selitys lajien synnylle.

Tällaiset pelisäännöt ovat Meyerin ja Nelsonin mukaan epäreiluja ja edustavat luopumista siitä perusperiaatteesta, että tieteen tulisi aina tavoitella ennen kaikkea totuutta, eikä esimerkiksi evoluution voida päättää olevan (todennäköisesti) totta ennen todistusaineiston tarkastelua. Luvussa 20 Stephen Dilley väittää, että itse asiassa myös teististen evolutionistien tulisi hylätä metodologinen naturalismi, sillä Dilleyn tulkinnan mukaan metodologinen naturalismi estää myös teistisiä evolutionisteja vetoamasta teologiaan ja tulkitsemasta evoluutiota Jumalan ohjaamaksi.

Luvussa 21 Moreland väittää, että teistinen evolutionismi heikentää kristinuskon uskottavuutta antamalla aina periksi tieteen nimissä esitetyille väitteille. Luvussa 22 C. John Collins esittää, että kristityillä on teologiset perusteet olla avoimia monenlaisille alkuperää koskeville teorioille, myös sellaisille, joissa lajit syntyvät Jumalan yliluonnollisten ihmeiden kautta. Kristittyjen tulisi päättää vasta todistusaineiston perusteella, onko Jumala luonut lajit evoluution vai ihmeiden kautta.

Edelliset luvut siis keskittyvät metodologisen naturalismin ongelmaan. Seuraavat luvut käsittelevät laajempia filosofisia kysymyksiä. Luvussa 23 Garrett J. DeWeese väittää, että maailmassa oleva luonnollinen paha voidaan selittää luomakuntaan jo luomisessa kuuluvien vapaiden prosessien seurauksena, sekä myös enkelien ja ihmisten syntiinlankeemuksen seurauksena. DeWeesen mukaan kreationistit voivat vastata luonnollisen pahan ongelmaan teistisiä evolutionisteja paremmin. Silti hänen oma ehdotuksensa seurailee osin useiden teististen evolutionistien, kuten John Polkinghornen, ajatuksia.

Luvussa 24 Colin R. Reeves väittää, että Raamatun ja tieteen vuorovaikutuksessa tulisi sallia myös Raamatun vaikuttavan tieteestä tehtyihin tulkintoihimme, kun taas teistisessä evolutionismissa vuorovaikutus kulkee Reevesin mukaan vain tieteestä raamatuntulkintaan. Luvussa 25 Tapio Puolimatka esittää, että älykäs suunnittelu selittää ihmisen moraalitajun alkuperän paremmin kuin teistinen evolutionismi. Luvussa 26, joka on osion viimeinen luku, John West argumentoi, ettei kirjailija ja akateemikko C. S. Lewisiä voi pitää teistisen evolutionismin tukijana.

Metodologisen naturalismin kritiikki

Keskeinen esimerkki filosofian piiriin kuuluvasta kysymyksestä, joka toisinaan mielletään tieteelliseksi, on luonnontieteen rajojen määritteleminen. Nykyluonnontieteessä periaate, että kaikki ilmiöt on selitettävä vetoamalla pelkästään luonnollisiin ja materiaalisiin syihin, on juurtunut perustavaksi osaksi tutkimusta. Kirjassa muistutetaan aiheellisesti, että tämänkaltainen rajanveto luonnontieteeseen ja ei-luonnontieteeseen ei perustu tieteeseen itseensä vaan on filosofinen kannanotto. Tapamme ymmärtää luonnontieteen luonne riippuu filosofiastamme ja todellisuuskäsityksestämme. Luonnontieteen rajat voitaisiin määritellä toisinkin – ja historiallisesti rajat ovatkin joskus olleet avarammat.

Kirjassa tulee toistuvasti esille, että vaatimus metodologiseen naturalismiin pidättäytymisestä jo lähtökohtaisena tieteen vaatimuksena on maailmankatsomuksellisesti (ateistisesti) värittynyt ja tästä syytä huono perusta tieteen tekemiselle. Tässä kirjoittajat sivuuttavat sen näkemyksen, että metodologisella naturalismilla on myös teologianhistoriallisia syitä. Keskiajan luonnonfilosofitkin ajattelivat, että luonnollisia syitä tutkittaessa ei ole syytä vedota turhan nopeasti Jumalan ihmeisiin tai Jumalan tahtoon selittävinä tekijöinä, sillä luontoa tutkittaessa halutaan ennen kaikkea selvittää sen sisäiset lainalaisuudet ja vaikuttavat tekijät.

Tällaista metodologista naturalismia voisi kenties kutsua myös metodologiseksi teismiksi, sillä siinä tieteen rajaaminen vain luonnollisiin selityksiin perustuu Jumala-uskoon. Tieteen ulkopuolella Jumalasta ja ihmeistä voitiin kuitenkin puhua. Tiedettä ei pidetty ainoana tapana rakentaa käsityksemme todellisuudesta samalla tavalla kuin nykyään välillä tehdään.

Vastauksena kritiikkiin monet metodologisen naturalismin kannattajat ovat viime vuosikymmeninä itse asiassa olleet valmiit myöntämään, että periaatteessa myös yliluonnolliset syyt voisivat olla osa tiedettä. He puolustavat metodologista naturalismia siitä yksinkertaisesta syystä, että se on heidän mielestään historian saatossa osoittautunut toimivaksi periaatteeksi luonnontieteissä, kun taas supernaturalismi ei ole. Tällaisessa ratkaisussa voi kuitenkin olla toisia ongelmia, esimerkiksi käsitys siitä, että kaikkia asioita voidaan ylipäätään tutkia luonnontieteellisillä menetelmillä.

Lisäksi kirjoittajat väittävät, että tosiasiallisesti evolutionistitkaan eivät noudata metodologista naturalismia, vaan käyttävät myös filosofisia ja teologisia perusteita puolustaessaan evoluutioteoriaa ja kritisoidessaan suunnittelua. Tässä on perää: teististen evolutionistien (ja muidenkin evolutionistien) kirjat tosiaan vilisevät myös teologisia ja filosofisia argumentteja tieteellisten argumenttien rinnalla.

Miksi tämä kuitenkaan olisi metodologisen naturalismin vastaista? Kirjassa Stephen Dilley väittää, että teististen evolutionistien tulisi myös hylätä metodologinen naturalismi. Dilley näet katsoo, että metodologinen naturalismi estää kaikenlaisten yliluonnolliseen tai älykkääseen suunnitteluun viittaavien teorioiden kriittisen arvioinnin luonnontieteen sisällä. Metodologinen naturalismi siis estäisi Dilleyn myös kreationismin ja älykkään suunnittelun hylkäämisen tieteen perusteella, koska metodologisesti naturalistinen tiede ei kerran voi sanoa näistä asioista mitään.

Tämä väite pitää kuitenkin paikkansa vain, jos tieteen ja tieteen ulkopuolisen ajattelun vuorovaikutusta pidetään mahdottomana. Teistinen evolutionismi perustuu maailmankatsomuksena monenlaisiin tekijöihin, ei ainoastaan tieteeseen. Tiedettä voidaan soveltaa osana teologista, filosofista tai poliittista argumenttia, vaikka tiede itse ei voisikaan sanoa mitään näistä asioista suoraan. Teistiset evolutionistit uskovat luonnontieteen ja teologian vuorovaikutukseen ja katsovat siksi, että tiede voi vaikuttaa kuvaamme Jumalan luomistyöstä. Silti kuvaa Jumalan luomistyöstä ei voi heidän mukaansa muodostaa luonnontieteen sisällä, vaan osana laajempaa teologista ajatteluamme (tästä tarkemmin täällä) Dilleyn argumentti ei vaikuta huomioivan sitä, miten tieteen ja teologian vuorovaikutus tavallisesti käsitetään teistisessä evolutionismissa.

Tiedeuskon kritiikki

Metodologinen naturalismi muodostuu kuitenkin teologisesti ongelmalliseksi, kun se yhdistetään tiedeuskoon eli skientismiin, jonka mukaan luonnontiede on ainoa luotettava – tai ainakin täysin ylivertainen – tapa hankkia tietoa maailmasta. Tällöin siirrytään metodologisesta naturalismista metafyysiseen naturalismiin, jonka mukaan mitään muuta kuin materiaalisia syitä ei itse asiassa ole olemassakaan, eikä niistä voisi edes periaatteessa saada tietoa. Tällöin Jumalan (ja muiden yliluonnollisten olentojen) olemassaolo tulee automaattisesti rajatuksi pois totuuden piiristä.

Koko kirjan lävistää perustavanlaatuinen kysymys: Voisiko olla mahdollista, että materialistiset selitykset eivät onnistu tarjoamaan koko totuutta maailmankaikkeudesta? Ja jos näin on, eikö olisi järkevää sallia yliluonnolliset selitykset myös osaksi luonnonhistorian selittämistä? Suoralta kädeltä tuntuisi loogiselta ajatella, että näin olisi. Meyer ja Nelson huomauttavat, että jos tieteen tavoitteena on tavoittaa totuus maailmasta ja jos maailmaan kuuluu myös jonkinlainen yliluonnollinen komponentti, miksi emme pitäisi kaikkia ovia avoinna etsiessämme totuutta. Tässä kirjan osiossa väitetään, että kristittyjen tulisi olla ainakin periaatteessa avoimia myös sille mahdollisuudelle, että elämän ja lajien syntyyn voi liittyä luonnonlait ylittäviä ihmeitä.

Tällaista mahdollisuutta on usein kritisoitu “aukkojen Jumalan” (Jaakko Sorrin artikkeli, Rope Kojosen artikkeli) kritiikkiin vetoamalla. Aukkojen Jumalaksi kutsutaan ajattelua, jossa Jumala asetetaan selitykseksi ymmärryksemme aukkoihin, kun olisi parempi odottaa tieteellistä selitystä. Kirjassa C. John Collins erottelee tähän liittyen “tiedon aukot” ja “todellisuuden aukot”. Jos jokin luonnollisissa selityksissä oleva aukko on vain tiedoissamme, tällöin sen kohdalla ei kannata vedota Jumalaan, sillä tietämättömyytemme kyseisen asian suhteen todennäköisesti vähenee tulevaisuudessa. On kuitenkin periaatteessa mahdollista, että luonnon mekanismeissa voisi olla myös todellisia “aukkoja” – siis todellisuudessa voi olla asioita, joille ei yksinkertaisesti ole luonnollista selitystä.

Collinsin mukaan kristillinen luomisteologia on periaatteessa yhteensopivaa evoluutioteorian kanssa. Hän kuitenkin väittää, että kristittyjen tulisi olla avoimia myös sille mahdollisuudelle, että elämän tai lajien syntyyn liittyy tällainen todellinen aukko, ja niihin on tarvittu Jumalan ihme. Kirjoittajien mielestä teistiset evolutionistit hylkäävät tämän mahdollisuuden liian nopeasti, hyväksyen huonotkin evoluutioteoriaa puolustavat argumentit.

Collinsin argumentti seurailee ID:n visionääriä Phillip Johnsonia, joka myös argumentoi, että kristityt voivat arvioida elämän alkuperää koskevia teorioita paljon avoimemmin kuin ateistit. Jumala olisi voinut luoda evoluution kautta, mutta toisaalta hän olisi voinut luoda lajit myös ihmeiden kautta. Asian teologinen ratkaisu vaikuttaa tosiaan vaativan dialogia luonnontieteen kanssa. Toisaalta jo Johnson teki selväksi, että juuri luominen ihmeiden kautta vaikutti hänestä teologisesti paremmalta toimintatavalta, kun taas luominen “ohjaamattoman” evoluutioprosessin kautta aiheutti vakavia teologisia ongelmia.

Myös nyt arvioitavan kirjan teologinen osio pyrkii sulkemaan teistisen evoluution mahdollisuuden pois jo teologisin perustein, kuten seuraavaksi kerromme. Tässä seuraavan osan argumenttien suhteuttaminen Collinsin näkemykseen olisi ollut kiinnostavaa. Näkemysten välistä keskustelua kaipaavat joutuvat nyt tutustumaan muihin teoksiin, esimerkiksi Areiopagilla aiemmin arvioituun Four views on the Historical Adam-kirjaan.

Raamatun totuuden korostaminen

Kirjan kolmannessa ja viimeisessä osiossa keskitytään kritisoimaan teististä evoluutiota Raamattuun ja kristinuskon opetuksiin perustuvin argumentein. Sekä osion toimittanut Wayne Grudem että muut kirjoittajat ovat evankelikaalisia teologeja, joista osa edustaa vanhan Maan, osa nuoren Maan kreationismia.

Kirjoittajien lähtökohtana on, että kristittyjen tulee ottaa Raamattu vakavasti ja uskoa, että siinä kirjoitetut väitteet ovat tosia. Jos käy niin, että luonnontieteen ja Raamatun väitteet ovat ristiriidassa, ei ole itsestään selvää, että luonnontieteen teoriat on kritiikittömästi hyväksyttävä todeksi ja Raamatun kertomukset tulkittava vain vertauskuvallisiksi tarinoiksi. Kirjan mukaan on itse asiassa perustellumpaa nojata erehtymättömään Raamattuun kuin erehtyväisiin luonnontieteen teorioihin.

Teistisen evoluution kannattajia kritisoidaan nimenomaan siksi, että he (väitetysti) hyväksyvät liian kritiikittömästi evoluutioteorian nykybiologian esittämässä muodossa – päämäärättömänä, ohjaamattomana prosessina. Tämä pakottaa teistiset evolutionistit tulkitsemaan tietyt Raamatun kertomukset, erityisesti luomiskertomuksen, vertauskuvallisesti. Kirjoittajien mukaan tämä on turmiollista kristinuskolle ja saattaa Raamatun uskottavuuden kyseenalaiseksi.

Teologisesti kiistanalaista on erityisesti 1. Mooseksen kirjan kolmen ensimmäisen luvun tulkinta: voidaanko noiden lukujen katsoa kuvaavan todellisia, maailmanhistoriassa sattuneita tapahtumia? Jos ei, kirjoittajat pelkäävät, että kristinuskon perusteet ovat uhattuna, sillä Vanhan testamentin ensimmäiset luvut luovat historiallisen pohjan kaikille myöhemmille Raamatun kirjoille ja tätä kautta koko kristinuskolle. Jos Raamatun alkukertomukset eivät ole historiallisesti totta, onko syytä uskoa, että mikään muukaan Raamatussa kerrottu on? Ja edelleen: jos Raamattua ei voi pitää historiallisesti totena, kuinka hataralla pohjalla kristinuskon perustotuudet oikeastaan ovat? Kirjoittajien mukaan kristittyjen tulisi luottaa Raamatun kertomusten historiallisuuteen ja kyseenalaistaa niiden arvovaltaa heikentävät, tieteen nimissä esitetyt väitteet.

Osio koostuu vain viidestä luvusta. Ensin luvussa 27 Grudem esittää yhteenvedon 12 kohdasta, joissa teistinen evolutionismi hänen mukaansa eroaa Raamatun opetuksesta. Grudemin ymmärryksen mukaan teistinen evolutionismi opettaa esimerkiksi, että luomisesta ei ole vastuussa Jumala, vaan sattumaan ja luonnonlakeihin nojaavan luonnon prosessit. Lisäksi Raamatun kertomuksen Aadamista ja Eevasta on oltava useissa kohdin virheellinen, eivätkä esimerkiksi ihmisen kuolevaisuus ja syntisyys voineet alkaa syntiinlankeemuksesta.

Seuraavissa luvuissa näitä ristiriitoja käydään sitten läpi tarkemmin. Luvussa 28 John D. Currid käsittelee Vanhan testamentin ja luvussa 29 Guy Prentiss Waters käsittelee Uuden testamentin tekstiaineiston. Luvussa 30 Gregg R. Allison kuvaa teistisen evolutionismin ristiriitoja perinteisten kristillisten oppien kanssa, keskittyen varsinkin oppeihin luomisesta, perisynnistä sekä historiallisesta Aadamista ja Eevasta. Viimeisenä luvussa 31 Fred G. Zaspel perustelee, miksi teologi B. B. Warfieldin ei voi sanoa kannattaneen nykymuotoista teististä evolutionismia.

Osion yleiskuvasta siis puuttuu esimerkiksi kirkkoisien opetuksen ja suurten kirkkojen aiheesta esittämien lausuntojen ja asiakirjojen tarkastelu. Sen sijaan luvuissa keskitytään kenties amerikkalaisten julkkistiedemiesten ja BioLogos-järjestön puolustaman teistisen evolutionismin kritiikkiin. Kaikesta näkyy, että kirja on suunnattu evankelikaaleille konservatiivikristityille, ja viittauksia esimerkiksi katolisen kirkon piirissä käytyyn runsaaseen keskusteluun on vähän.

Kirjan painotuksista kertoo esimerkiksi se, että kirjassa on erilliset luvut C. S. Lewisin ja B. B. Warfieldin evoluutionäkemyksistä. Näistä ajattelijoista on muodostunut juuri amerikkalaisen herätyskristillisyyden “kirkkoisiä”, ja siksi kirjoittajien mielestä on tärkeä osoittaa, etteivät he hyväksyneet evoluutioteoriaa ainakaan samassa mielessä kuin nykyiset evoluutioteorian puolustajat. Toisesta teologisesta perinteestä tulevaa lukijaa keskittyminen näihin kirkon vaikuttajiin monien muiden sijaan voi vaikuttaa oudolta. Silti nämä ajattelijat ovat keskeisiä evankelikaalisuuden vaikuttajia.

Anglikaani Lewisin esittämää erottelua tieteellisen evoluutioteorian ja ideologisen evolutionismin välillä olisi tosin voinut kommentoida kirjassa enemmänkin. Kirjassa Lewisin väitetään elämänsä loppuvaiheilla alkaneen epäillä evoluutioteorian paikkansapitävyyttä. Julkisessa tuotannossaan Lewis kuitenkin piti kristinuskon kannalta riittävän kritisoida evolutionismia ideologiana ja filosofiana, erottaen sen tieteellisestä evoluutioteoriasta, jota hän piti luomisen kanssa yhteensopivana.

Genesiksen tulkinta

Kirjassa ei oteta kantaa universumin tai maapallon ikään. Maininnat Maan iästä puuttuvatkin Grudemin esittämästä listasta, vaikka siinä toisaalta on Maan ikään epäsuorasti liittyviä kohtia. Jos maapallo on luonnontieteen esittämät 4,5 miljardia vuotta vanha, niin tämän hyväksyvien kristittyjen (joita lienee myös vähintään puolet nyt arvioitavan kirjan kirjoittajista) täytyy tulkita luomiskertomusta ainakin osin symbolisesti.

Jos luomiskertomuksen tulkinta vanhan Maan mukaisesti on riittävän “historiallista”, eikö olisi mahdollista saada tällainen historiallisuus venymään niin, että myös teististen evolutionistien esittämä teoria elämän kehityksestä olisi hyväksyttävä – vaikkakaan ei ”kirjaimellisesti” Raamatun mukainen? Voisiko tämä symbolisuus ulottua myös kertomukseen historiallisesta Aadamista ja Eevasta? ID-liikkeen pyrkimys olla puuttumatta liikkeen kannattajia jakavaan kysymykseen Maan iästä on kenties estänyt kirjoittajia kysymästä tällaisia kysymyksiä.

Vertauskuvallisuus ja historiallisuus eivät tietenkään välttämättä ole toisiaan poissulkevia tapoja käsittää Raamatun kertomukset. Kirjan kirjoittajista esimerkiksi Vanhan testamentin professori C. John Collins ajattelee, että historiallisuus ja vertauskuvallisuus voivat olla samaan aikaan totta. Hänen mukaansa 1. Mooseksen kirjan alkuluvut eivät sulje pois teistisen evoluution mahdollisuutta, mutta Aadamin ja Eevan on täytynyt olla historiallisia henkilöitä, vaikkakaan ei välttämättä ensimmäisiä ihmisiä. Olisi ollut mielenkiintoista, jos tämä Collinsin muualla enemmän kehittelemä näkemys olisi asetettu kirjassa dialogiin muiden kanssa, sillä Collins katsoo myös teistisen evoluutionäkemyksen olevan yhteensopiva Genesiksen kanssa.

Valtaosa kristillisistä kirkoista ajattelee, ettei Raamatussa kerrota maailman synnystä luonnontieteellisellä tarkkuudella (nykystandardein käsitettynä), mutta kuitenkin totuudenmukaisesti.

Esimerkiksi Suomen evankelis-luterilainen kirkko käsittää luomiskertomuksen tällä tavoin: kirkon mukaan “luomisusko on kokonaisvaltainen uskonnollinen tulkinta elämän ihmeestä ja sen synnystä” ja evoluutioteoria puolestaan “totena pidetty luonnontieteellinen selitysmalli lajien kehittymisestä”. Nämä kaksi eivät ole ristiriidassa. Kuten kulunut iskulause kuuluu, ”Raamattu ei ole luonnontieteen oppikirja”. On toki teologisesti perusteltua argumentoida, että koska koko Raamattu on Jumalan inspiroima kirja, myös luomiskertomus kuvaa luotettavasti maailman alkuhetkiä. Toisaalta yleisesti tulkitaan, ettei Jumala kuitenkaan ole tarkoittanut kertoa maailman synnystä tieteellisesti, vaan Raamatun syntyaikojen ihmisille sopivalla tavalla. Luomiskertomus on symbolinen, mutta totuudellinen.

Toisaalta teistisessä evoluutionäkemyksessäkin jotkin kohdat luomiskertomuksesta voitaneen lukea kirjaimellisesti. Kirjan kirjoittajien mukaan teistinen evolutionismi esimerkiksi kiistää sen, että Jumala olisi kaikkien elävien olentojen luoja, sillä teistisessä evolutionismissa luomisesta on vastuussa sattumanvaraisten mutaatioiden ja luonnonvalinnan muodostama evoluutioprosessi, ei Jumala.

Tämä kritiikki kuitenkin edellyttää, että evoluution käyttäminen luomistapana olisi todella sisäisesti ristiriitainen käsitys, mitä se ei teistisille evolutionisteille ole. Lisäksi luomiskertomuksessa on myös tällaiseen epäsuoraan luomiseen luontevasti sopivia kohtia, esimerkiksi 1. Moos. 1:24: ”Tuottakoon maa kaikenlaisia eläviä olentoja, kaikki karjaeläinten, pikkueläinten ja villieläinten lajit.” Jo kirkkoisä Augustinus argumentoi, että tässä Luoja vaikuttaa luovan epäsuorasti, luomakunnan välityksellä.

Tällaiset luomiskertomuksen tulkinnat voivat toki olla väärässä, mutta niiden perustelujen yksityiskohtaisempi tarkastelu olisi ollut eduksi kirjalle. Kirjoittajat pyrkivät kyllä perustelemaan näkemyksiään ja ottavat huomioon myös vastakkaisten näkökantojen edustajia, esimerkiksi John Waltonin funktionaalisen Genesis-tulkinnan. Silti teologisessa osiossa on välillä pituudesta huolimatta kiireen tuntua, kun kirjoittajat pyrkivät käymään läpi niin monia argumentteja.

Aadamin ja Eevan historiallisuus

Ei siis vaikuta siltä, että yleisiin luomisen ja evoluution ristiriitaa esittäviin argumentteihin olisi kovin vaikea vastata. Aadamiin ja Eevaan sekä historialliseen syntiinlankeemukseen liittyvät ongelmat ovat hankalampia, ja ne ohitetaan usein turhan helposti. Kirjassa luomiskertomuksen oikean, historiallisen lukutavan nähdään vaativan sitä, että Aadam ja Eeva käsitetään aidosti kahdeksi ensimmäiseksi ihmisyksilöksi, jotka eivät olleet aiemmin eläneiden ihmisten tai ihmisapinoiden jälkeläisiä vaan Jumalan ihmeellisesti luomia ihmiskunnan kantavanhempia.

Teistisen evoluution valtavirran mukaan nykyihmisten populaatio sen sijaan periytyy vähintäänkin tuhansista eri hominidiyksilöistä (joiden ”edustajiksi” Aadam ja Eeva kenties valittiin). Kirjassa esiin nostetaan muuan muassa Francis Collinsin ja Denis Alexanderin arviot noin 10 000 yksilöstä, joiden jälkeläisiä kaikki homo sapiens -lajin edustajat olisivat olleet.

Vaikka Collinsin ja Alexanderin arvio nojaa useisiin eri geneettisiin perusteluihin, kirjan kirjoittajat väittävät, että kristittyjen tulee suhtautua tällaiseen johtopäätökseen hyvin varovaisesti jo pelkästään Raamatun perusteella. Ajatusta Aadamista ja Eevasta tuhatpäisen ihmisheimon edustajina ei pidetä tarpeeksi historiallisena lukutapana. Kirjan tieteellisessä osiossa teoriaa Aadamista ja Eevasta koko ihmissuvun aloittajina ja kantavanhempina pyritään toki perustelemaan myös luonnontieteelliseen todistusaineistoon kuten populaatiogenetiikkaan vedoten.

Joka tapauksessa Aadamin ja Eevan keskeisyys ei perustu vain niihin raamatunkohtiin, jotka vaikuttavat kuvaavan heitä historiallisina henkilöinä. Näkemys historiallisesta Aadamista ja Eevasta kytkeytyy myös näkemykseen ihmisen synnittömästä alkutilasta paratiisissa ja sitä seuranneeseen syntiinlankeemukseen, joka puolestaan selittää nykyisen maailman langennutta tilaa.

Tässä olisi ollut kiinnostavaa lukea tarkempaa vertailua teologiassa laajemmin käytyyn keskusteluun historiallisesta Aadamista ja Eevasta. Aadamin ja Eevan historiallisuus koko ihmiskunnan esivanhempina on tosiaan perinteinen näkemys, johon esimerkiksi roomalaiskatolinen kirkko edelleen pitäytyy, ja katsoo sen olevan yhdistettävissä evoluutioteoriaan. Silti kertomuksella on perinteisesti nähty olevan myös paljon symbolista merkitystä, jota on usein pidetty myös historiallista tärkeämpänä. Historiallisessakin tulkinnassa on nähty liikkumavaraa: esimerkiksi katolisen kirkon näkemyksen mukaan kertomus kuvaa historiallisia totuuksia symbolisella tavalla.

Kirjan kirjoittajista ainakin C. John Collins on myös kannattanut tämänsuuntaista näkemystä ja pitänyt teistisen evoluution ja historiallisen Aadamin ja Eevan yhdistämistä mahdollisena. Näillä näkemyksillä on omat perustelunsa, joita kirjassa ehditään käydä läpi vain lyhyesti. Lisää täytyy etsiä jälleen muista kirjoista, joita Areiopagillakin on arvioitu (esimeriksi tässä).

Historiallisen lukutavan historiallisuus

Kirjan viimeisestä, raamatullis-teologisesta osiosta jää vaikutelma, että jos Raamatun alkukertomusten historiallisuudesta pidetään kiinni – ja kun siitä kirjoittajien mukaan on pidettävä kiinni – kaikkia jännitteitä luonnontieteen ja kristillisen käsityksen ei ole mahdollista poistaa. Sopusointu ei ole mahdollinen, ellei tiede korjaa tutkimustuloksiaan. Tässä on puolensa ja puolensa. Toisaalta historiallisuuden (ja juuri tietyn lukutavan) korostaminen voi aiheuttaa tarpeetontakin kitkaa luonnontieteen valtavirtanäkemysten kanssa.

Toisaalta perinteisen kristinuskon näkökulmasta sitä yleislinjausta, että teologian ei tulisi aina joustaa minkä tahansa tieteelliseksi esitetyn näkemyksen edessä, voidaan pitää perusteltuna. Raamatuntulkinnan muuttaminen heti, kun tiede haastaa sen antaa turhan huonon kuvan kristittyjen luottamuksesta pyhiin kirjoituksiinsa. Kirjoittajien mukaan kristittyjen pitäisi uskaltaa luottaa Raamattuun niin paljon, että sen pohjalta voidaan haastaa myös tieteellisiä teorioita (kuitenkin tieteellisin välinein). Tieteenhistorioitsija (ja teistinen evolutionisti) Peter Harrison on samansuuntaisesti väittänyt, että tieteen ja uskon konflikti voi joskus olla hyväkin asia. Tosin Harrison ei pidä evoluutiota ja luomista yhtenä tällaisena konfliktina.

On kuitenkin oltava tarkka Raamatun ja siitä tehtyjen tulkintojen erottelussa. Joskus voi olla niin, ettei jokin aluksi selkeästi Raamatun opetukseksi tulkittu asia olekaan niin selvästi sen viesti, tai ainakaan sen keskeinen viesti. Jotkut kristityt ovat esimerkiksi pitäneet Maan litteyttä tai maakeskeistä aurinkokunnan mallia Raamatun opetuksena. Litteän maan kohdalla kyse oli vähemmistön tulkinnasta, maakeskeisen mallin kohdalla raamattuargumenttia käyttivät useat kristinuskon valtauomaakin edustaneet teologit. Historiallisten esimerkkien perusteella vaikuttaa siltä, että luonnontieteen edistymisen on voitava täydentää ja korjata myös kristittyjen kuvaa maailmasta.

Päälleliimattu Jumala?

Kuten edellä on tullut esille, kirjassa pidetään tiukasti kiinni väitteestä, että teistisen evoluution kannattajat uskovat sokeasti nimenomaan ohjaamattomaan evoluutioon, ja teistisen evolutionismin mukaan Jumala ei ole vastuussa eläinlajien luomisesta. Grudem väittää jopa, että teistinen evolutionisti ei voi yhtyä Ilmestyskirjassa Jumalalle osoitettuun ylistykseen: “Herra, meidän Jumalamme! Sinä olet arvollinen saamaan ylistyksen, kunnian ja vallan, sillä sinä olet luonut kaiken. Kaikki, mikä on olemassa, on sinun tahdostasi luotu.” (Ilm. 4:11)

Tällainen kritiikki ei kuitenkaan tee oikeutta teistiselle evolutionismille. Suurin osa teistisistä evolutionisteista näet uskoo, että Jumala toimii maailmassa ohjaten sen tapahtumia, vaikka tämä ohjaus ei olisikaan tieteellisesti tunnistettavissa. Jumala on kaiken olevan luoja ja kaikki on hänestä riippuvaista, vaikka luominen tapahtuisi usein myös luonnon prosessien kautta. Näinhän itse asiassa myös järkevien kreationistien on uskottava. Jumala on tunnustettava myös minun ja jokaisen yksittäisen eliön Luojaksi siitä huolimatta, että kukin havaitsemamme eliö on syntynyt tieteellisesti tutkittavien luonnon prosessien (kuten seksuaalisen lisääntymisen) kautta. Kreationistienkin mukaan vain kunkin lajin kaukaiset esi-isät ovat tulosta Jumalan erityisestä, luonnon prosessit ylittävästä luomistapahtumasta.

On totta, ettei evoluutioteoria itsessään sisällä väitettä, että Jumala ohjaisi evoluution kulkua. Siitä huolimatta hän voi tehdä niin. Yleensä ID:n kannattajat ovatkin myöntäneet tämän ja kritisoineet teististä evolutionismia siitä, ettei se anna meille tieteellistä todistusaineistoa suunnittelusta. Grudem määrittelee teistisen evoluution seuraavasti: “Jumalan loi materian eikä sen jälkeen ohjannut tai toiminut suoraan saadakseen aikaan empiirisesti havaittavaa muutosta materian luonnollisessa käyttäytymisessä ennen kuin kaikki eliöt olivat kehittyneet luonnollisten prosessien kautta”.

Kirjassa kritiikin kohteena on nimenomaan tämä teistisen evoluution muoto (vaikka evoluutio voidaan käsittää väljemminkin, kuten arvion edellisessä osassa todettiin). Kirjoittajien mielestä on periaatteessa mahdollista, että Jumala ohjaa evoluutiota näkymättömästi, mutta on kuitenkin teologisesti tärkeää, että Jumala on luonut elämän tavalla, joka antaa empiiristä näyttöä teismin puolesta. Jos Jumalan toiminnasta maailmassa ei ole konkreettisia todisteita, kristinusko on hataralla pohjalla. Teistisen evolutionismin Jumalan nähdäänkin olevan vain päälleliimattu lisä naturalistiseen evoluutioteoriaan.

Kirjassa esitetään, että ohjaamaton evoluutio on teologisesti ongelmallista myös siksi, että jos Jumala ei ohjaa eliöiden evoluutiota, hän ei voi tietää, millaisia eliöitä evoluutioprosessin aikaansaannoksena kehittyy. Tähän keskittyy myös ensimmäisessä osassa mainittu Kari Enqvistin kritiikki: “Mutta se, millaisia me ihmiset olemme, on evoluution näkökulmasta pelkkää sattumaa. Jos maapallon esihistoria käynnistettäisiin uudestaan, on lähes varmaa, että näin syntyvä kakkosversio ei näyttäisi nykymaailmalta. Parhaimmillaankin kehittyisi vain ihmistä hyvin etäisesti muistuttava älykäs olento – jos ollenkaan.”

Tässä Enqvist ja kirja seuraavat Stephen Jay Gouldin kuuluisaa argumenttia, että jos “elämän videonauha” kelattaisiin alkuun, eivät samat kehityskulut toistuisi, sillä elämän historia on liian riippuvainen satunnaisista tapahtumista. Olisiko Jumala voinut ottaa sitä riskiä, että ihmistä – Jumalan kuvaksi luotua – ei olisi koskaan kehittynyt?

Kuten edellisessä osassa huomautimme, voidaan kiistellä siitä, kuinka satunnaista evoluution kulku todella on. Monien teististen evolutionistien mukaan Jumala on ohjannut evoluutiota näkymättömästi, ja joka tapauksessa esimerkiksi samojen ominaisuuksien kehittyminen monta kertaa viittaa siihen, ettei evoluution kulku ole täysin satunnaista.

Toisaalta mikäli Jumala tosiaan on perinteisen käsityksen kuvaamalla tavalla kaikkitietävä, hän tietäisi toki jo maailmaa luodessaan myös satunnaisuutta sisältävän evoluutioprosessin tulokset, ja voisi valita juuri haluamaansa lopputulokseen johtavan satunnaisen tapahtumaketjun. Jumalan toiminta tapahtuu eri tasolla kuin maailmassa toimivat syyt, eikä Jumalalla ole siksi ongelmaa luoda juuri tahtomansa kaltaisia olentoja myös todellista satunnaisuutta sisältävän evoluutioprosessin kautta. Tähän kiinnitetään huomiota muun muassa katolisen kirkon aihetta koskevassa asiakirjassa.

Mutta mitä Jumalan kuvana oleminen oikein tarkoittaa? Olli-Pekka Vainio on käsitellyt aihetta Areiopagilla tuoreessa artikkelissaan, jossa hän tuo esille muun muassa Robert W. Jensonin esittämän teorian, että jumalankuvallisuus voisi kenties toteutua myös muunlaisissa olennoissa kuin ihmisissä. Tältä pohjalta voidaan vähintäänkin leikitellä ajatuksella, että vaikka evoluution tuloksena ei olisi kehittynyt nykyisenkaltaista ihmistä, jokin muu eliölaji olisi voinut ottaa ihmisen paikan Jumalan kuvana. Useiden teististen evolutionistien mielestä evoluutioprosessilla vaikuttaa olevan suunta, johon myös älykkäiden olentojen kehittyminen sopi. Tämä on kuitenkin kiistanalainen tulkintalinja myös teististen evolutionistien kesken.

Mahdollisuudesta (Jumala “voisi” luoda evoluution kautta) ei voida vielä päätellä, että Jumala on myös tosiasiallisesti luonut eliölajit evoluution kautta. Periaatteessa teologisesti on mahdollista myös, että Jumala on luonut lajit erillisten luomistapahtumien kautta. Asiaa koskevien teologisten näkemysten puolustaminen ei vain mahdollisina, vaan myös todennäköisesti tosina näkemyksenä vaikuttaa vaativan myös empiirisen todistusaineiston tarkastelua, ei vain teologisia perusteita, vaikka nekin voivat toki olla painavia.

Lopuksi

Theistic Evolution: A Scientific, Philosophical and Theological Critique -kirjaan on koottu varsin kattava kokoelma teististä evolutionismia eri näkökulmista kritisoivia artikkeleita, ja tästä artikkeleiden kirjoittajat ansaitsevat kiitoksen. Teoksen massiivisuudesta johtuen olemme valitettavasti kyenneet käsittelemään sitä tässä arviossa verrattain pintapuolisesti. Toivomme silti pystyneemme nostamaan esiin ne keskeiset argumentit, joilla kirjoittajat kritisoivat teististä evolutionismia – ja myös arvioimaan esitettyjä argumentteja krittisesti.

Kenties juuri kirjassa ilmenevästä raskaahkosta teistisen evolutionismin ryöpytyksestä johtuen lukijalle saattaa paikoittain tulla tunne, että teistisiä evolutionisteja kohdellaan hieman epäreilusti eivätkä heidän vastaväitteensä pääse aina kunnolla esille. Myöskään kirjoittajien keskinäisiä erimielisyyksiä esimerkiksi raamatuntulkintaan ja maan ikään liittyen ei käydä ratkomaan. Toisaalta tämä ei ole kirjan päällimmäinen tarkoituskaan, sillä ideana on nimenomaan tarjota keskustelussa (kirjoittajien mielestä) turhan vähälle jääneitä kriittisiä näkökulmia teistiseen evolutionismiin.

Akateemisemmassa teologia ja luonnontiede -keskustelussa ja uskonnonfilosofiassa esitetyt teistisen evolutionismin puolustukset jäävät kirjassa vähälle huomiolle, mikä on sääli, sillä tämän vuoksi teos ei vie keskustelua eteenpäin niin hyvin kuin olisi voinut. Kirja on jo tällaisenaan varsin pitkä, hieman yli 1000 sivua, mutta muutamista kohdista sitä olisi kenties voinut lyhentää ja keskittyä laajuuden sijaan argumenttien syventämiseen. Kokonaisuutena kirja on kuitenkin varsin vaikuttava kattaus teististä evolutionismia kohtaan esitettyä kritiikkiä ja tutustumisen arvoinen kaikille Raamatun ja evoluution välisestä suhteesta kiinnostuneille.

Kuva 1: Wikimedia Commons. PD.

Kuva 2: Wikimedia Commons. PD.