Artikkeli / Miikka Niiranen / 20.10.2020

Entä jos kristillinen oppi maailman kontingenssista nakersi kreikkalaisen filosofian pystyttämiä esteitä luonnontieteen synnylle? Osa 3

Jotta kokeellisen luonnontieteen synty tuli mahdolliseksi edes ajatella, täytyi tapahtumaa edeltävän filosofian suosia sen syntyä. Kolmiosaisen artikkelinsa viimeisessä osassa Miikka Niiranen kertoo, miksi juuri varhaisen kristillisen teologian panos kontingentin maailman idean mahdollistumiseen oli poikkeuksellisen tärkeä tässä kehityksessä.

Artikkelin toisessa osassa selostin, kuinka teologi Colin Gunton hahmotti monien nykyisin allekirjoittamien luomakuntaa koskevien ajatusten ilmestymisen kristillisen teologian historiassa ja kuinka osa niistä näytti vaikuttaneen luonnontieteen synnyn edellytyksiin. Tässä kolmannessa osassa kerron, kuinka toisen luomisopin historiaa tutkineen teologin Thomas Torrancen mukaan kristillinen käsitys kontingenteista tapahtumista erosi antiikin käsityksistä. Vastaan lisäksi joihinkin vastaväitteisiin, joita sekä Guntonin että Torrancen historiallista luentaa vastaan voidaan esittää.

Lopuksi väläytän jotain siitä, mitä uutta ja ennenkuulumatonta merkitystä Guntonin ja Torrancen paljastamilla luomakunnan ominaisuuksilla mielestäni on luonnontieteen ja kristillisen teologian suhteen tutkimukselle.

Mutta entä jos kontingenssi olikin jo antiikissa ihan vanha juttu?

Torrance on tutkija, joka pitkään ennen Guntonia oli kiinnostunut luomakunnan kontingenssista ja jäljitti ajatuksen alkuperää useissa teoksissaan 300-luvun teologiaan Guntonin tavoin. Torrance kertoo, että antiikissa tunnettiin kyllä ajatus kontingenteista tapahtumista, eli sellaisista, joiden ei ollut pakko tapahtua. Tätä ei tosin laajennettu koskemaan koko universumia, toisin kuin myöhemmin kristityt tekivät. Joka tapauksessa jo tällä kontingenssin ajatuksen tuntemisen perusteella voidaan kyseenalaistaa se, oliko kristillisen teologian anti ajatuksen historiaan todella kovin suuri. Ja jos oli, mikä tarkalleen ottaen siitä teki tärkeän?

Torrancen työn perusteella voidaan vastata tähän kysymykseen painottamalla, että kreikkalaiset ja roomalaiset ajattelijat ymmärsivät kontingentin tapahtuman tyypillisesti vasten ideoiden maailman rationaalisia, deterministisiä ja välttämättömiä tapahtumia. Jos jokin oli muuta kuin järkevää ja välttämätöntä, se oli samalla epärationaalista, materiaalista ja sattumanvaraista. Kristityt – Torrance tuo esiin tässä erityisesti kirkkoisä Athanasiuksen – sitä vastoin ajattelivat, että materiaalisen luomakunnan tapahtumat voivat aivan hyvin olla järkeviä, vaikka ne eivät olisikaan ennalta määrättyjä tai välttämättömiä. Luonto saattoi siis aivan hyvin olla omalakinen ja säännönmukainen kokonaisuutensa, mutta se ei ollut itseriittoinen tai kaikenkattava, vaan avoin luonnon ulkopuolisen Jumalan asioihin puuttumiselle.

Mutta miksi kristityt ajattelivat juuri näin? Eikö olisi ollut mahdollista ajatella esimerkiksi materiaalisen todellisuuden olevan toki säännönmukainen, mutta edelleen välttämätön, järkähtämättömien ja ikuisten ideoiden tavoin? Torrance vetoaa jälleen Athanasiukseen ja toteaa, että luonnon vapaus perustui Jumalan armon vapauteen ja Jumalan tahtoon, sillä “Kristus oli tullut lunastamaan ihmiskunnan synnin, syyllisyyden, turmeluksen ja kuoleman kahleista.” Itäisessä kristikunnassa ajateltiin Torrancen mukaan, että “koko luomakunta oli tullut jollain tapaa osalliseksi tästä lihaksitulleesta ja ylösnousseesta Jeesuksesta ja siksi koko universumi oli tullut osalliseksi Luojan vapaudesta.”

Toisaalta voidaan myös kysyä, miksi kristittyjen sitten pitäisi myöntää uskonsa perusteella luonnolle minkäänlaista rationaalisuutta? Torrancen mukaan Athanasius jälleen tekee pesäeroa kreikkalaiseen ajatteluun hylkäämällä “kreikkalaisen dualismin älyllisen ja aistillisen todellisuuden välillä”, mikä jakaa rationaalisuuden vain älylliseen osaan todellisuutta. Tämän tilalle hän asettaa kahtiajaon luodun ja luomattoman välillä. Näin aineellisessakin luomakunnassa voi olla rationaalisuutta, mutta kaikki rationaalisuus, joka ei ole Jumalaa itseään, on luotua rationaalisuutta eikä osa jumaluutta. Lisäksi, kaikessa luomakunnassa on nimenomaan yksi luotu rationaalisuus, joka sen läpäisee. Kuten Guntonkin, myös Torrance yhdistää tällaisen kontingentin luomakunnan järkevyyden ajatukseen siitä, että luonnon säännönmukaisuudesta perille päästäkseen täytyy luontoa ennen pitkää tutkia kokeellisesti.

Mikä on pääidea maailman kontingenssin takana?

Torrancella ja Guntonilla on kuitenkin yksi merkittävä ero. Jälkimmäisen mukaan kontingenssi ponnistaa nimenomaan hänen kappadokialaisten kirkkoisien tiliin lukemastaan suhteita painottavasta kolminaisuusopista. Torrancen mukaan keskeinen idea kontingenssin takana puolestaan on Jeesuksen ihmiseksi tuleminen eli inkarnaatio, jossa kontingentin luomakunnan idea “syvenee” ja “radikalisoituu”.

Tapio Luoma on Torrancea käsittelevässä väitöskirjassaan huomauttanut, että Torrance ei tarjoa kovin vahvoja syitä sille, miksei pelkästään yksinkertainen juutalaiskristillinen tyhjästä luomisen idea yhtä hyvin voisi luoda uskoa kontingenttiin universumiin. Mielestäni Luoma on oikeilla jäljillä. Torrance ei teoksissaan minusta anna kovin vahvoja syitä inkarnaation ja kontingenssin yhteydelle. Parhaimmillaan inkarnaatio koskettaa kontingenssiin liittyvistä luomakunnan ominaisuuksista (ensimmäisen artikkelin listan d, e ja f) yhtä, nimittäin luomakunnan omalakisuutta. Sen sijaan yhteys tyhjästä luotuisuuden ja Jumalasta erillisyyden ja toisaalta riippuvaisuuden ominaisuus jäävät Torrancen tuotannossa minusta hämäräksi.

Toisaalta, jos inkarnaatio onnistuisikin ainoastaan suuntaamaan suuremman huomion luomakunnan kontingenssiin, kuten Luoman mukaan käy, sekin voisi olla aatehistorian kannalta hyvin tärkeää. Torrance näet asettelee taisteluasemiin nimenomaan antiikin ei-kristilliset filosofiat kristillistä teologiaa vastaan. Näin hän tekee teroittaakseen kristillisen teologian ainutlaatuisuutta ja ideologisesti vallankumouksellista luonnetta. Hän ei tätä tarkoitusta varten vertaile vaikkapa juutalaista ja kristillistä teologiaa toisiinsa tai kristillisen teologian joitain eri vaiheita toisiinsa, jolloin vertailu juuri tyhjästä luomisen ja inkarnaation vaikutuksesta kontingenssiin olisi mielekkäämpää. Ei, vaan vastakkain ovat nimenomaan antiikin kristilliset ja antiikin ei-kristilliset ideat.

Painotan tämän merkittävyyttä siksi, että koko artikkelisarjan taustaprojektin, eli luonnontieteen edellytysten syntymisen selvittämisen kannalta on merkittävää nimenomaan se, mitkä ideat yleistyvät jossain tarpeeksi laajassa ja vauraassa sivilisaatiossa. Sopivat vertailukohteet ovat tällöin juuri antiikin kreikkalais-roomalainen sivilisaatio ennen kristinuskon leviämistä ja vastaavasti roomalainen, bysanttilainen ja myöhempi eurooppalainen sivilisaatio tuon leviämisen jälkeen. Esimerkiksi juutalaisuus aatejärjestelmänä ja kulttuurina ei pienemmän kokonsa puolesta kovin helposti sovi tällaiseen vertailuun.

Mutta jos inkarnaatio ei kuitenkaan onnistu alleviivaamaan kontingenssin merkittävyyttä aivan niin paljon kuin Torrance haluaisi, onko jotakin, joka sen tekisi? Luoma ehdottaa, että Jumalan rakkauden käsite voisi pystyä tähän tehtävään, mutta ei jatka ehdotuksensa kehittelyä. Minusta tämä idea on kehityskelpoinen ja istuu luontevasti siihen kuvaan Kolminaisuuden sisäisestä rakkaudesta, jota Gunton on painokkaasti pitänyt esillä. Näin voitaisiin ajatella, että antiikin maailmalle vieraat opit Jumalan lihaksitulosta, kolminaisuudesta ja Jumalan rakkaudesta yhdessä saattaisivat selittävät sen, miksi varhaisessa kristinuskossa kehittyi ajan muista aatesuunnista poikkeava käsitys luomakunnasta ja sen kontingentista säännönmukaisuudesta.

Pitääkö Guntonin ja Torrancen kerronta historiallisesti paikkansa?

Guntonin ja Torrancen historiallista kerrontaa voi kritisoida eri perustein. Yhteen sellaiseen kritiikkiin olen jo artikkelin edellisessä osassa viitannutkin, jossa Brad Green vastusti Guntonin käsitystä Augustinuksen kolminaisuusopista. Tällä kritiikillä oli kuitenkin se yllättävä vaikutus, että Guntonin relationaalisen kolminaisuusopin havaittiin olevan paljon lähempänä Augustinusta ja hänen myötään läntisen teologian ydintraditiota kuin Gunton itse katsoi. Tämä taas tekee nähdäkseni “voluntarismi ja luonnontiede”-teesin aiempaa vahvemmaksi.

Mutta entäpä itse Guntonin kolminaisuusoppi, jonka hän väittää olevan peräisin kappadokialaisilta kirkkoisiltä (Basileios Kesarealainen, Gregorios Nyssalainen ja Gregorios Nazianzilainen)? Voiko heidän tiliinsä lukea sellaista yhtenäistä opetusta, joka mahdollistaisi ne ajatuskulut, joita Gunton luomakunnan kannalta esittelee? Tai entä tulkitseeko Gunton Origenesta oikein? Entä Guntonin ja Torrancen laajempi kuva kristillisen luomisopin ja tieteen historian kehityksestä? Sehän on toki vakuuttavan kuuloinen tarina kristillisen opin historiasta, mutta onko tällaista esittänyt joku muukin ja mieluusti riippumatta Guntonista ja Torrancesta? Jos on, se varmastikin lisäisi heidän kantojensa uskottavuutta. Erityisesti varhaiskirkko on tässä tarkastelussa tärkeä. Nimittäin vaikka Guntonin ja Torrancen väitteiden kannalta kannalta riittäisi kenties, että keskeiset luomisopilliset ideat ilmestyisivät tasaiseen tahtiin historiassa kristillisen teologian kentälle, erityisesti Gunton kuitenkin väittää jotain rohkeampaa. Väite on, että nämä keskeiset kolminaisuusopin ja luomisopin piirteet syntyivät oleellisesti jo vanhan kirkon aikana, suunnilleen keskiajan alkuun mennessä. Voiko tätä kenties vahvistaa toisten tutkijoiden näkemyksillä?

Nämä ovat oleellisia kysymyksiä, mutta useimpiin niistä vastaamiseen omat resurssini eivät riitä väitöstutkimuksessa. Toisaalta esimerkiksi Origeneen näkeminen Guntonin antamaa hyvin negatiivista kuvaa oikeaoppisempana jälleen vain vahvistaisi entisestään “voluntarismi ja luonnontiede”-teesiä, aivan kuten Augustinuksenkin tapauksessa kävi. Niinpä tutkimukseni etenee sillä kysymyksenasettelulla, että jos Guntonin ja Torrancen käsitykset pitävät pääpiirteissään paikkansa, mitä siitä tieteen historian ja kristillisen teologian suhteen kannalta näyttäisi seuraavan tiettyjen ajattelijoiden tuotantoa tarkasteltaessa.

Mitä iloa tästä sitten on luonnontieteen ja teologian yhteyksien tutkimukselle?

Koska olemme uppoutuneet tässä syvälle kristillisen oppihistorian syövereihin, alkuperäinen kysymys luonnontieteen filosofisten edellytysten synnystä on saattanut pudota työmuistista. Siksi on paikallaan sanoa jotain siitä, mihin näitä luomakunnan ominaisuuksia ja kontingenssikäsitystä voi käyttää.

Omana tavoitteenani on väitöskirjassani lopulta muotoilla niiden avulla hypoteesi, jonka todenperäisyyttä yritän tarkastella historiallista todistusaineistoa vasten ainakin Isaac Newtonin ja ennen muuta James Clerk Maxwellin tapauksessa. Hypoteesi on lyhyesti sanottuna se, että näiden luomakunnan teologiasta johdettujen ominaisuuksien tietoinen kannattaminen tai passiivinen omaksuminen vaikuttaa positiivisesti luonnontieteen ja sen edistystä ruokkivan filosofian kehittymiseen. Vastaavasti ominaisuuksien hylkääminen tietoisesti tai muutoin vaikuttaa tällaiseen kehitykseen negatiivisesti.

Newtonin kohdalla tarkoitus on käsitellä hänen käsitystään absoluuttisesta ajasta ja avaruudesta sekä differentiaalilaskennan keksimistä ja tutkia, onko hypoteesi jossain määrin lupaava. Maxwellin tapauksessa – johon keskityn laajemmin – tarkoitus on tarkastella hypoteesin valossa sähkömagneettisten kenttäyhtälöiden syntyä. Jos hypoteesi vahvistuu Newtonin ja Maxwellin kohdalla, näkemys kristillisen teologian ja luonnontieteen yhteensopivuudesta vahvistuu merkittävästi. Jos hypoteesi heikkenee, näkemys yhteensopivuudesta ei ainakaan vahvistu.

Tätä varten tavoitteenaani on nimetä luonnontieteen syntymiselle ja edistymiselle keskeisiä ajatuksia, joiden omaksumiseen luomakunnan teologisten ominaisuuksien allekirjoittaminen tai kiistäminen vaikuttavat. Ensimmäinen näistä ajatuksista esiteltiin jo kirjoituksen ensimmäisessä osassa niin sanottu “voluntarismi ja luonnontiede”-teesin yhteydessä. Se oli, että jos luonnon säännönmukaisuuksia voidaan muotoilla, niin voidaan tehdä vain havaintoihin ja kokeisiin perustuen. Kuten näimme, listatuilla luomakunnan ominaisuuksilla näytti olleen positiivinen rooli tämän ajatuksen synnyssä. Jos näin on, hypoteesi on jo nyt hieman vahvistunut ensimmäisestä koetuksestaan.

Mitä merkitystä tällä sitten on muidenkin kuin tutkijoiden väliselle keskustelulle? Yksi tärkeä vaikutus on nähdäkseni seuraava. Länsimaissa niin sanottu konfliktinäkemys luonnontieteen ja uskonnon välisestä suhteesta on edelleen hyvin suosittu esimerkiksi niin ammatiltaan luonnontieteiden parissa työskentelevien kuin kansan syvien rivienkin parissa. Suomessakin kyselyt vahvistavat tämän säännöllisesti, vaikka heikkoja merkkejä monipuolisemmasta kuvasta on viime aikoina näkynyt. Yksi keskeinen osa virheellistä konfliktinäkemystä on historiallinen kuva tieteen ja uskonnon taistelusta, joka populaarikulttuurin ja osin oppikirjojenkin kautta syntyy. Tutkimuksessa asia on tietysti nähty monipuolisempana jo pitkään eli Galilein ja Darwinin tunnetut konfliktitapaukset ovat poikkeuksia eivätkä edustavia esimerkkejä kristillisen kirkon, sen teologian ja luonnontieteen välisen suhteen historiasta. Pikkuhiljaa tämä tieto toivottavasti jatkaa laskeutumistaan kouluopetukseenkin.

Mielestäni tieteen ja uskonnon historiallisen tutkimuksen tulisi kuitenkin jatkaa kurottamista eteenpäin, sillä resursseja olisi laajentaa alan löyhän standardinäkemyksen rajoja. Uudet rajat voisivat koskea luonnontieteen menetelmällisen puolen aatteellisia sitoutumuksia. Kuten monet alaa seuraavat tietävät, ei ole tavatonta väittää, että luonnontieteessä (ennen muuta fysiikan ja kemian aloilla) vallitsee sen menetelmien osalta “metodologinen naturalismi”. Kuten historioitsija Matthew Stanley on tarkkanäköisesti huomannut, termi viittaa monien mielessä kytkökseen juuri ateismin ja luonnontieteen välillä: luonnontieteen metodit tuntuvat termiä käyttämällä assosioivan jollain tapaa luonnontieteen ja ateismin toisiinsa.

“Naturalismin” termin yhteydessä voidaan toki tulkita tarkoittavan hyvin rajattua asiaa, eli että luonnontieteellisten selitysten piiriin tulee laskea vain luonnon sisäisiä syitä. Merkitys ei kuitenkaan varsinkaan populaareissa mielikuvissa jää suinkaan vain siihen. Niin luonnontieteilijöiden kuin maallikkojenkin parissa termin jälkimmäinen osa “naturalismi” usein karkaa laajemman maailmankatsomuksellisen väitteen puolelle, jossa uskonto on rajattu pois luonnontieteestä tavalla, jota ainakin luonnontieteen monet kristityt pioneerit vieroksuisivat. Tämä taas on omiaan vieraannuttamaan osaa nykyajankin väestöstä tieteellisestä tutkimuksesta. Sen perusteella, mitä vaikkapa juuri Harrisonin, Oakleyn ja Stanleyn tuotannon kautta kuitenkin jo tiedämme, naturalismiin viittaava nimitys tulee mielestäni nähdä parhaimmillaankin vain historiallisena kummajaisena.

Merkittävää siksi on, että tutkimuksellani on seurauksia nimenomaan luonnontieteen menetelmällisen puolen mahdollisten maailmankatsomuksellisten kytkösten suhteen. Tämä koskee ennen muuta sen kovana ytimenä pidettyä aluetta eli fysiikkaa. Mikäli tutkimuksen tuloksena on, että luomakunnan teologiset ominaisuudet ovat vaikuttaneet edistävällä tavalla luonnontieteen syntyyn ja kehitykseen samoin kuin perisyntiopin ja voluntarismin on väitetty vaikuttaneen, vahvistaa tämä seuraavia näkemyksiä:

  1. Kristillisen teologian ja luonnontieteen välinen suhde tulee nähdä ennen muuta positiivisena, tiiviinä ja rakentavana, ei konfliktina eikä edes neutraalina (esim. rauhanomaisena rinnakkaiselona).
  2. Nimitys “metodologinen naturalismi” on historiallisesti katsoen aatteellisesti värittynyt eikä sen käyttö ole mielekästä. Jos jotain vastaavaa termiä halutaan välttämättä käyttää, jopa kömpelö “metodinen kristillinen teismi” olisi paremmin oikeutettu.

En väitä, että nämä näkemykset olisi tältä istumalla (tai väiteltyänikään) sinetöity, sillä ne vaativat lisäperusteluja, jotka sijoittuvat tutkimukseni aiheiden ulkopuolelle. Erityisesti jälkimmäistä ideaa pitäisi perustella lisäksi siitä näkökulmasta, miten kristillinen teismi antaa luonnon tutkimukselle perusteet tutkia luontoa (kokonaan tai pääosin) juuri luonnon sisäisten syiden kautta niin, että “metodologisen naturalismin” tavoittelema idea täyttyy, kuitenkin niin että historiallinen yhteys kristilliseen teologiaan säilyy. Lisäksi voitaisiin näkemyksen vahvistamiseksi argumentoida, miten ateismi tai jotkin muut katsomukset (esimerkiksi aristotelismi ilman keskiajan kristillistä tomismia) antavat odottaa vähemmän tai epätarkempia piirteitä luontoa koskien. Tämä tekisi niistä heikompia aatteellisia alustoja luonnontieteen filosofisille edellytyksille.

Tämä olisi kuitenkin oma, laaja keskustelunsa käytäväksi tutkimukseni ulkopuolella. Näiden artikkelien myötä kuitenkin toivon, että lukijoille on kiinnostavaa, iloista ja yllättävää, että näennäisesti kaukaiset ja miltei unohdukseen tuomitut asiat, kuten kristillisen teologian kolminaisuusoppi ja luomakunnan teologiset ominaisuudet vuosisatojen takaa, voivat olla yhteydessä niinkin ajankohtaiseen, kiehtovaan ja yhteiskunnallisesti merkittävään asiaan kuin luonnon toiminnan salaisuuksien selvittäminen. Itselleni se on sitä ollut.

Kirjallisuutta

Thomas Torrance, The Christian Doctrine of God. One Being Three Persons, T&T Clark, Edinburgh 1996

Thomas Torrance, Divine and Contingent Order, T&T Clark, Edinburgh 1998

Thomas Torrance, The Trinitarian Faith, T&T Clark, Edinburgh 1995

Thomas Torrance, Transformation & Convergence in the Frame of Knowledge. Explorations in the Interrelations of Scientific and Theological Enterprise, Christian Journals, Belfast 1984

Tapio Luoma, Incarnation and Physics. Natural Science in the Theology of Thomas F. Torrance, Oxford University Press, New York 2002

Piditkö artikkelista? Voit tukea Areiopagin toimintaa kannatusjäseneksi ryhtymällä.

Kuva: Steven Lilley@Flickr.com. CC BY-SA 2.0. Rajattu.

Ylös