Artikkeli / Miikka Niiranen / 7.10.2020

Entä jos kristillinen oppi maailman kontingenssista nakersi antiikin filosofian pystyttämiä esteitä luonnontieteen synnylle? Osa 2

Kokeellisen luonnontieteen synnylle on esitetty monenlaisia historiallisia syitä. Yksi tärkeä kehityslinja on ollut teologian historia. Colin Gunton ja Thomas Torrance ovat esittäneet, että kristillinen näkemys maailmasta Jumalan luomana kokonaisuutena vaikutti aikojen saatossa länsimaiseen ajatteluun niin, että luonnontieteen synty tuli todennäköisemmäksi.

Artikkelini avausosassa selvitin lyhyesti sitä tilannetta, jossa tutkimus luonnontieteen filosofisten ja teologisen edellytysten suhteen on. Koetin myös sijoittaa sekä Guntonin että Torrancen työn tuon tutkimuksen kontekstiin. Valotin lisäksi niitä mielestäni merkittäviä seurauksia tälle tutkimukselle (ja sitä kautta käsityksellemme tieteen ja uskonnon suhteesta), jos Guntonin ja Torrancen kuvaukset kristillisen opin historiasta pitävät edes osapuilleen paikkansa. Artikkelin tässä osassa sukelletaan niihin perusteisiin, joista listaamani luomakunnan ominaisuudet kumpuavat.

Varoituksen sana dogmaattisten kiemuroiden aivan erityisestä kiharuudesta lienee paikallaan etukäteen. Systemaattiseen teologiaan tottumaton lukija saattaa joutua lukemaan jokusen rivin tavallista huolellisemmin. Toisaalta tätä ei tarvitse nähdä haittana, vaan ehkä niin asian harrastajaa kuin maallikkoakin kiehtoo omaan tapaani se, kuinka dogman ylätason huikean pienillä askelilla on merkittäviä seurauksia aatehistoriassa.

Antiikin maailman ei-kristilliset luomismyytit ja filosofiat olivat varhaisen juutalaisuuden ja kristinuskon kilpailijoita

Sen paremmin Torrance kuin Guntonkaan eivät katso, että kristillinen oppi luomisesta sisältyisi Raamattuun jotenkin valmiina siinä mielessä, että teologian tehtävä olisi ainoastaan eristää luomista käsittelevät kohdat ja uuttaa niistä lista väitteitä, jotka muodostavat periaatteessa muuttumattoman, kaikkien aikojen teologeille yhtä itsestäänselvän kokonaisesityksen aiheesta. Sen sijaan varsinkin Guntonin oma käsittelytapa heijastaa sitä, mitä hän tuntuu pitävän – näin tulkitsen – kristillisen teologian tehtävänä yleisemminkin: Jumalan ilmoituksella varustettu kirkko kohtaa kunakin aikakautena erilaisen ympäristön, jonka maailmankatsomus asettaa kysymyksiä tai haasteita kristilliselle uskolle, ja näihin haasteisiin kirkko puolestaan vastaa Jumalan sanan eli Raamatun pohjalta.

Syntyvistä vastauksista muodostuu kristillisen kirkon traditiota: uskontunnustuksia, totuuden ja harhan rajanvetoa, apologiaa, kiitosta ja ylistystä, jopa kirkkotaidetta. Tärkeää on huomata, että näin muodostuneet opit ovat toisaalta kirkkoa sitovia, sillä kaiken opin on luonnollisesti noustava Jumalan ilmoituksesta, mutta samalla ne ovat jossain määrin ennakoimattomia, sillä on mahdotonta sanoa etukäteen tarkasti, minkälaisia kysymyksiä tulevaisuudessa kirkon eteen nousee.

Tämä osaltaan luonnollisesti selittää sitä, miksi emme tiedosta kovin helposti monien neutraaleina pitämiemme ajatusten olevan alunperin umpikristillisiä. Monet teologiassa muotoutuneet käsitykset eivät näet ilmene tavalliselle raamatunlukijalle tuosta noin vain, koska niiden tueksi voi olla hankala osoittaa yhtä tai kahta helposti muistettavaa jaetta. Sen sijaan jokin käsitys voi olla tyypillisen systemaattisen teologian työskentelyn tapaan syntynyt useamman kohdan tarkastelusta tai laajempien periaatteiden pohjalta, joiden katsotaan nousevan Raamatun kokonaissanomasta.

Kysymystä luomisesta Gunton lähestyy juuri näin kirjassaan The Triune Creator, joka kartoittaa kolminaisuusopin ja luomisopin suhdetta. Itse asiassa kysymys-vastaus-rakenne näkyy Guntonin mukaan Jumalan ilmoituksessa itsessäänkin jo Genesiksen alkuluvuista alkaen. Guntonin mukaan eräs päällimmäinen haaste muinaiselle juutalaisuudelle oli ympäröivien kansojen luonnonjumalien palvonta, mikä oli ristiriidassa yhden luojajumalan palvonnan kanssa. Siksi Genesis alusta lähtien kuvaa taivaankappaleet ja maanpäällisen luomakunnan kauttaaltaan vain luoduksi. Lukuisissa kulttuureissa jumalina palvotut aurinko, kuu ja tähdet eivät olekaan muuta kuin ”lamppuja ja kelloja, jotka Jahve teki ja ripusti roikkumaan”, siteeraa Gunton luterilaista teologia Robert Jensonia.

Tähän taivaankappaleiden arvonalennukseen ja ”demytologisointiin” sisältyy siemenen tavoin jo maistiaisia siitä, mitä Gunton nimittää maailmankaikkeuden ”ontologiseksi homogeenisuudeksi”: kun kaikki on yhden Jumalan luomistekoa, tulee mahdolliseksi ajatella, että taivaankappaleet koostuvat samasta tavarasta kuin maanpäällisetkin asiat ja kenties tottelevat saman Jumalan määräyksiä yhtä kiltisti kuin luomukset taivaankannen alla.

Toinen muinaisen Lähi-idän ja varsinkin nousevan helleenisen kulttuurin käsityksiä vastaan sotiva keskeinen viesti Genesiksen alkuluvuista on se seitsemään kertaan painotettu asia, että kaikki oli ”hyvää”. Guntonin mukaan eräs toistuva piirre muinaisen Lähi-idän pakanallisissa luomismyyteissä on näet tämän vastaisesti konflikti ja väkivalta: luotu, materiaalinen maailma on pohjimmiltaan sodassa joko jumalia tai jotakin ikuista periaatetta vastaan. Tämä ajatus näkyy myös eri muodoissa antiikin Kreikassa ja sen filosofeilla. Vaikkapa Herakleitoksen Gunton näkee muuttavan Homeroksen jumalmytologian filosofiaksi niin, että maailman rakenteen perustuksissa ovat toisiaan vastustavat periaatteet, ei minkäänlainen harmonia.

Luomismyyttien maailman ”luominen” on lisäksi juutalaisesta käsityksestä poikkeavasti ikuisen, muodottoman materian muovaamista yhtä ikuisten, joskin hierarkiassa ylempien aineettomien periaatteiden mukaan. Tämäkin näkyy Guntonin mukaan kreikkalaisilla filosofeilla yleisesti ja niinpä esimerkiksi Parmenideelle kaikki liike on aistien ilmoittamaa, epäluotettavaa ja tuholle altista. Todellista taas on se, mikä on järjenmukaista ja ikuista.

Marmorinen kuvakaappaus Guntonin arkkivihollisesta Platonista.

Useista luomismyyteistä poiketen Platonille materiaalinen maailma ei ole sinänsä paha, mutta se on kuitenkin hyvä vain siinä määrin kuin se heijastaa varsinaista todellisuutta eli ideamaailmaa. Lopulta uusplatonismin jäljiltä läntiseen sivilisaatioon iskostuu ajatus olemisen ketjusta, jonka huipulla ovat ikuiset ideat tai muodot tai syyt ja pohjalla fyysiset objektit, ja siksi ihmisen toiminnoista erityisesti käden taidot. Guntonin mukaan tällainen arvojärjestys tuli myöhemmin erityisesti uusplatonististen kirkkoisien kautta painolastiksi kristilliselle luomisopille.

Trinitaarinen luomiskäsitys nousee teologian historiassa ensi kerran Irenaeuksen kautta

Hellenismin vaikutus luomiskäsitykseen näkyy Guntonin mukaan toki jo varhaista kristinuskoa edeltävässä juutalaisuudessa, josta hän poimii esimerkkinä Filon Aleksandrialaisen. Filonille ”taivaan ja maan” tarkoittaa sekä platonistisia ideoita että aineellista maailmaa. Ideat ovat ikuisia, vaikkakin luotuja, joten ajallinen alku koskee vain materiaalista maailmaa. Filonilla esiintyy myös se myöhemmin erityisesti Augustinuksella toistuva ajatus siitä, että juuri ihmisen mieli on se osa, joka on Jumalan kuva, ei niinkään ruumis.

Guntonin mukaan Irenaeus on ensimmäinen kristitty ajattelija, joka muotoilee leimallisesti kolminaisuusopillisen luomiskäsityksen. Irenaeus katsoi Jumalan luoneen maailman siten, että Isän ”käsinä” luomisessa toimivat Poika ja Henki. Näin Jumalan kaksi persoonaa toimivat Guntonin mukaan välittäjänä kolminaisen Jumalan ja materiaalisen maailman välillä. Platonismin sävyttämissä luomiskäsityksissä tällainen välittäjän rooli Jumalan ja maailman välillä lankesi ikuisille ideoille tai muodoille, koska Jumalalle ei katsottu olevan sopivaa olla suoraan tekemisissä aineellisen todellisuuden kanssa. Lisäksi Irenaeus korosti gnostilaisia harhaoppisia vastaan voimakkaasti sitä, että luotu maailma oli alunperin hyvä ja siksi mitä todellisin. Tämän vahvistaa Kristuksen inkarnaatio, mikä puolestaan synnyttää Guntonin mukaan Irenaeuksen ajattelussa kauniin pelastushistoriallisen harmonian, jossa maailman ja Jumalan välittäjä on sekä luomisessa että lunastuksessa Jumala Pojassaan.

Eräs luomisopillinen käsitys, joka saa Irenaeuksen kahden käden teologiasta vauhtia, on maailman kulku jotakin päämäärää kohti: hänelle ”hyvä” on jotakin sellaista, joka on tarkoitettu täydellistymään eskatologisesti. Ihminenkin oli luotu alun perin nimenomaan tällaiseen prosessinomaiseen suhteeseen Jumalan kanssa, mutta lankeemus turmeli sen: kasvun suunta vaihtui ja alkoi etääntyminen Jumalasta. Maailman päämäärän kannalta Pyhä Henki on samankaltaisessa kasvattavassa roolissa kuin yksittäisen ihmisenkin tapauksessa. Irenaeukselle trinitaarinen luominen on siis luontevassa jatkumossa kolminaisen kaitselmuksen ja jumalallisen toiminnan näkemyksenä.

Viimeiseksi, Irenauksen merkittävä anti kristilliseen luomisteologiaan on vahva tyhjästä luomisen (creatio ex nihilo) teologia. Irenaeuksella tämä Guntonin mukaan liittyy oleellisesti ”Jumalan käsien” kautta luomiseen, jolloin välittäjäideoille ei luomisessa ole tarvetta: kaikki luotu on Jumalan suoraa tekoa. Irenaeus ei niinkään vetoa Augustinuksen tapaan Jumalan silkkaan kaikkivaltiuteen ja selittämättömään tahtoon tyhjästä luomisen perusteluna. Sen sijaan Irenaeus katsoo, että Pojan ja Hengen suvereeni toiminta maailmassa osoittavat sen, että Jumala ei tarvitse maailmassa mitään, ja voi siksi luoda kaiken ex nihilo. Keskiaikaisia termejä käyttäen Irenaeus vetoaa kaikkivaltiuden perusteluissaan Jumalan potentia ordinataan eli kaikkivaltiaan toteutuneisiin suvereeneihin tekoihin, kun taas Augustinus vetoaa potentia absolutaan, siihen mitä Jumala voisi kaikkivaltiudessaan tehdä.

Käsittääkseni vielä Irenaeuksen ajalle ansioksi Gunton ei kuitenkaan lue sitä kehitystä, jossa luomakunta voidaan nähdä kontingenttina siten, että sen ei tarvitse olla olemassa miltei välttämättömän luontoisena Jumalan ulosvirtauksena, jonkinlaisena Jumalan jatkeena, kuten uusplatonistisessa ajattelussa on taipumuksena nähdä. Tämän mahdollisuuden aika koittaa vasta Athanasiuksen ja kappadokialaisten isien aikana.

Basileioksen ja Origeneen luomisopit

Toisaalta Gunton ei näe missään nimessä luomisopin historiaa lineaarisena tarinana siten, että vaikkapa 100-luvulla vaikuttaneen Irenaeuksen löydöt olisivat tulleet automaattisesti osaksi myöhempien teologien käsitteellistä kalustoa. Sen sijaan teologian tie historiassa on kuoppainen ja melko pian, jo 200-luvulla, vaikuttaa kristikunnan itäisellä laidalla toinen, Guntonista hyvin ongelmallista luomisteologiaa edustanut Origenes.

Origeneella esiintyvät Guntonin mukaan kaikki ruumiskielteisen hellenistisen filosofian vaikutteet allegoriseen tulkintaan pakattuna: Genesiksen ensimmäinen luku koskeekin aineettoman eikä aineellisen maailman luomista, ja vasta toinen luku materiaalisen maailman alkua. Platoniset ideat tulevat luomisessa välittäjän rooliin, kolminaisuusoppi muotoillaan subordinationistisesti, Pyhää Henkeä pidetään luotuna hypostaasina, ja Jumala on ennemmin monadinen yksinkertaisuus kuin suhteissa olevien persoonien konstituoima ousia.

HD-tarkkuuden ikoni yhdestä Guntonin sankarista, Basileios Kesarealaisesta.

Tälle vahvana kontrastina (ja pohjimmiltaan oikean opin puolustajana) Gunton marssittaa esiin Athanasiuksen sekä Basileios Suuren. Jälkimmäisen Hexaemeronin ansiota on Guntonin mukaan esimerkiksi se, että kristillinen teologia ensimmäistä kertaa esitti julkilausuttuna ja ainakin omana aikanaan vaikutusvaltaisena näkemyksenä, että maailma on ontologisesti homogeeninen: luomakunnassa ei ole asteita, mikä oli ajan uusplatonistisen muodin valossa rohkea kanta. Antiikin kreikkalaisten dualismi materian ja aineettoman todellisuuden välillä vaihtuu dualismiksi Luojan ja luodun välillä. Luomakunnassa ilmenevä massiivinen biodiversiteetti eläimien, kasvien ja ihmisten kesken ei enää olekaan arvon ja olemisen aste-eron lähde, vaan se on yksinkertaisesti vain luomakunnan erilaisuuden rikkautta.

Gunton esittää, että moni muukin, kuten Kyrillos Aleksandrialainen, Gregorios Nyssalainen, Johannes Filoponos ja Johannes Damaskolainen kaikki allekirjoittivat homogeenisyysnäkemyksen, ja Filoponos jopa tuhat vuotta ennen tieteellistä vallankumousta hyökkäsi Aristotelesta vastaan fysiikan alalla väittämällä, että kaikki materia toimii samojen lakien alaisuudessa sen sijaan, että kullekin oliolle ominaiset syyt määräisivät sen liikkeet ja toiminnan.

Toinen Hexaemeronin ansio Guntonin mukaan on erottaa luomisen ajallinen kesto merkitseväksi seikaksi pelkän lapsenmielisten ihmisten ymmärtämistä helpottavan välineen sijaan, jollaisena se esimerkiksi Augustinukselle näyttäytyi. Guntonin mukaan luomisen kuusi päivää merkitsevät Basileiokselle sitä, että luotu erotetaan luomattomasta ikuisuudesta, ja että Jumala ei kaihda luomistyön jatkumista ajassa ja jopa luotujen, ajallisten välineiden kautta, kuten 1. Moos. 1:11 tuntuisi sanovan. Samalla Basileios pitää aikaa rajallisena myös historian loppupään osalta, koska Jumalan tuomio näyttää vaativan sitä.

Toisaalta Basileioksella ei näytä olevan samankaltaista käsitystä Kolminaisuuden roolista luomisessa kuin vaikkapa Irenaeuksella, vaan hänen mukaansa Jumala loi kaiken sanalla, jonka hän samaistaa Augustinusta muistuttavalla tavalla Jumalan tahtoon, ei inkarnoituneeseen Sanaan. Tämän Gunton laskee Basileioksen puutteeksi.

Kappadokialaiset isät, Augustinus ja kolminaisuusoppi

Jotta Guntonin näkemystä maailmasta kontingenttina voi ymmärtää, tulee katsoa, miten hän asettaa toisiaan vastaan erityisesti Augustinuksen ja niin sanottujen kappadokialaisten isien (Basileioksen, Gregorios Nyssalaisen ja Gregorios Nazianzilaisen) kolminaisuusopit. 

Jälkimmäisten oppi on Guntonin mukaan tiivistetysti se, että Jumalan olemus on erottamaton Jumalan persoonista. Erottamattomuus johtuu siitä, että käsite persoona ymmärretään palautumattomasti riippuvaiseksi muista persoonista. Puhe persoonan olemassaolosta yksittäisenä oliona ilman sen välttämätöntä, persoonan konstituoivaa suhdetta toisiin persooniin on tämän opin mukaan mieletöntä, merkityksetöntä puhetta. Guntonin johtopäätös onkin, että esimerkiksi Basileioksen mukaan Kolminaisuuden ”materia” on läsnä purkautumattomana kolmessa persoonassa. Kolmiyhteyden persoonat rakastavat toisiaan vastavuoroisella rakkaudella, joka antaa ja ottaa. Ilman tätä rakkautta Jumalan olemusta ei ole, eikä voida sanoa, että ”Jumala on rakkaus”.

Sen sijaan Augustinus tuntuisi ajattelevan Guntonin mukaan niin, että Jumalan olemus on jotakin, joka on sekä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen ”alla”, eivätkä suhteet ole persoonien ontologian kannalta välttämättömiä. Augustinus nojaa Aristoteleeseen käsittäessään Jumalan olemuksen substanssina, jossa ei ole aksidensseja. Käsite suhde on puolestaan Augustinukselle jotakin, joka ei ole sen paremmin substanssi kuin aksidenssikaan, mikä johtaa hänet lausumaan, että persoonien predikaatit, kuten Nikean uskontunnustuksessa Pojan ”syntynyt” eivät todellisuudessa ilmoita Jumalan olemuksesta mitään. Kappadokialaiset sanoisivat toisin.

Harvinainen pysäytyskuva Augustinuksen jumalallisesta valaistumisopista käytännössä.

Tällainen modalismitendenssi näkyy Guntonin mukaan Augustinuksella muun muassa siinä, että hän hakee Kolminaisuudelle analogioita ihmismielen sisältä platonisen muisti-ymmärrys-tahto-jaottelun mukaisesti. Nämä ominaisuudet vastaavat järjestyksessä Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä. Guntonista tämä tuntuu toimimattomalta jaottelulta ei vain siksi, että se on peräisin ei-kristityltä filosofilta, vaan myös sen vuoksi, että Raamatun perusteella vähintään yhtä luontevalta roolitukselta vaikuttaisi vaikkapa se, että Isä vastaa analogiassa tahtoa, jonka Poika ja Pyhä Henki toteuttavat.

Ihmismieleen perustuva analogia Kolminaisuudelle lisäksi kompuroi Guntonin mukaan siitäkin syystä, että se väistämättä asettaa etusijalle individualismin ja intellektualismin yhteyden ja ruumiillisuuden kustannuksella: ruumis ei sovi arvonsa puolesta Kolminaisuutta kuvaamaan ja analogia muistiin, ymmärrykseen ja tahtoon herättää väistämättä ajatuksen, että nämä ominaisuudet sisältävä yksilön mieli vastaa jotenkin Jumalan olemusta. Se ikään kuin vähintään puolivahingossa muodostaa mielikuvan persoonien taustalla olevasta kehyksestä, todellisesta substanssista, jonka ”päällä” persoonat ovat olemassa.

Suhteisiin perustuva ymmärrys persoonista sen sijaan asettaa implisiittisesti materian ja ruumiin ylempään arvoon, sillä ihmispersoona kommunikoi toisen ihmisen kanssa arkisesti juuri ruumiinsa avulla, jolloin voidaan olettaa, että tämä Jumalan kuvan piirre heijastaa jotain Kolminaisuuden sisäisestä elämästä, jonka olemukselle kommunikaatio on luovuttamatonta. Lisäksi Jumalan olemusta ei voi samalla tavoin häivyttää taustalle, kun kunkin persoonan olemassaolo edellyttää muita.

Augustinuksen opin seuraus Guntonin mukaan on, että Jumalan olemus jää viime kädessä tuntemattomaksi tai olemuksen tunteminen joka tapauksessa irtoaa pelastuksen ekonomiasta eli Kolminaisuuden persoonista ja teoista sellaisina kuin Raamattu niistä opettaa ja siitä, miten Jumala toimii Kolminaisuutta heijastavan kirkon eli Kristuksen ruumiin yhteydessä historiassa. Tämän virheen kappadokialaiset Guntonin mukaan välttävät.

Mutta jos niinkin merkittävä hahmo läntisen teologian historiassa kuin Augustinus on esittänyt kolminaisuusopillisia näkemyksiä, jotka syövät pohjaa kontingentin maailman keskeiseltä ehdolta, eikö teesi kolminaisuusopin keskeisestä vaikutuksesta luonnontieteen synnyn edellytyksiin tule huomattavasti heikommaksi?

Kyllä tulisi, ellei Guntonin joitakin näkemyksiä kohtaan olisi esitetty vahvaa kritiikkiä. Esimerkiksi Bradley Greenin mukaan erityisesti Guntonin Augustinuksesta maalaama kuva vaikuttaa olevan osin virheellinen, ja todellisuudessa Augustinuksen kolminaisuusoppi saattaa hyvinkin olla paljon lähempänä Guntonin ihanteiden mukaista käsitystä, vaikka Augustinuksen analogia kolmiyhteyden ja mielen kolmijaon välillä nähtäisiinkin ongelmallisena. En käsittele tätä asiaa tässä sen syvällisemmin, mutta kiinnostuneet voivat lukea siitä englanninkielisestä artikkelista, johon tämä teksti pohjautuu.

Suhteisiin perustuva kolminaisuusoppi mahdollistaa maailman kontingenssin

Tulkitsen Guntonia niin, että hänen mukaansa kappadokialaisiin isiin mennessä keskeiset osat relationaalisesta kolminaisuuopista on koottu kasaan. Myöhemmin tapahtuu toki edelleen kehittymistä, ja sitä käsitellään myöhemmin tässä esseessä. Olisi toki oman tutkimuksensa aihe, kuinka hyvin Gunton puolestaan esittää kappadokialaisten kirkkoisien näkemykset. Mutta kuten artikkelin ensimmäisessä osassa sanoin, tutkimukseni etenee pääosin sillä kysymyksenasettelulla, että jos Gunton (ja Torrance) ovat pääosin oikeassa, mitä tästä seuraisi luonnontieteen edellytysten kannalta?

Tätä kysymystä silmällä pitäen on siksi keskeistä kysyä, mitkä tämän relationaalisen kolminaisuusopin seuraukset sitten ovat maailman kontingenssin kannalta.

Gunton ajattelee, että koska Jumala on Kolminaisuutena täydellinen rakkaus, hänellä ei ole sisäistä ”pakkoa” luoda maailma, toisin kuin esimerkiksi Origenes oli väittänyt. Isä ja Poika rakastavat toisiaan ja heidän yhteinen rakkautensa kohdistuu Pyhään Henkeen, joka vuorostaan rakastaa Isää ja Poikaa. Rakkaus vaatii itselleen aina kohteekseen rakastetun – näin Guntonin ajatus kulkee – , ja Jumalassa rakkauden antaja ja ottaja ovat jo sisäisesti olemassa. Siksi luodun maailman ei tarvitse täyttää rakastetun osaa, minkä vuoksi Jumala on vapaa luomaan maailman sen itsensä vuoksi ja itsestään erillisenä. Jo pelkkä olemassaolo on luomakunnalle rakkaudessa lahja sen luojalta.

Tällainen Jumalasta erilliseksi luotu maailma ei siksi väistämättä heijasta Jumalan oletettuja ominaisuuksia, toisi kuin 300-luvulla kukoistaneessa uusplatonismissa ja sen käsityksessä emanaatiosta helposti käy: maailma ei Guntonin sanoin ole luotu ”Jumalasta”, vaan aidosti tyhjästä. Samoin sellainen aristotelisesti värittynyt luomisoppi, jossa maailma nähdään ennemmin Jumalan järjen kuin tahdon luomuksena, ei pysty samalla tavalla asettamaan etäisyyttä Jumalan ja maailman väliin.

Siksi kun Pariisin oppituomioissa 1270-luvulla tuomitaan Aristoteleen näkemyksiä, lisääntyy motivaatio pohtia hänen ajatustensa (ennen muuta fysiikkansa) vastaisia hypoteettisia mahdollisuuksia. Tämä oli omiaan tasoittamaan tietä voluntarismille, jossa kontingentti maailma on juuri Jumalan luovan tahdon tulosta. Näin syntyy enemmän motivaatiota luonnontieteellisen vallankumouksen empirismin ilmestymiselle, koska maailman lainalaisuuksia ei voikaan päätellä yhden ainoan mahdollisen maailman ominaisuuksina, vaan ne pitää kokeellisesti tutkia. Jopa muiden mahdollisten maailmojen olemassaololla spekulointi tulee mahdolliseksi.

Tämä tukee niin sanottua “voluntarismi ja luonnontiede”-teesiä, joka on hyvin yleinen näkemys luonnontieteellistä vallankumousta tutkivien historioitsijoiden parissa. Suosituilla näkemyksillä on aina vastustajansa, ja niin on aiheemme kannalta kiinnostavasti myös tällä. Usein Areiopagillakin mainittu professori Peter Harrison nimittäin on tämän teesin tunnettu vastustaja, koska hänen mukaansa hänen oma uskonpuhdistuksen perisyntiopin vaikutusta koskeva näkemyksensä selittää vallankumouksen edellytyksiä paremmin.

Harrison, John Henry sekä voluntarismiteesin yksi kehittäjä Francis Oakley ovat vaihtaneet viimeisten kahdenkymmenen vuoden aikana teemasta mielenkiintoisia kirjoituksia History of Science -lehdessä. Mielenkiintoisen tuosta ajatustenvaihdosta käy ilmi, että vaikka Oakley ja Henry eivät osta Harrisonin kritiikkiä voluntarismiteesiä kohtaan, he ohimennen tulevat maininneeksi, että pitävät Harrisonin omaa panosta reformaatiosta ja perisyntiopin vaikutuksesta modernin luonnontieteen syntyyn vakuuttavana. Oma näkemykseni on, että Harrison on kritiikissään väärässä ja että Oakley onnistuu tämän viimeisimmässä kirjoituksessaan hyvin osoittamaan. 

Niinpä olemme nähdäkseni tilanteessa, jossa viimeaikainen historiantutkimus on päätynyt pitämään ainakin kahta teologista kehityskulkua panokseltaan merkittävänä aatteellisena edistäjänä luonnontieteen synnyn kannalta uuden ajan alun Euroopassa: sekä Harrisonin esittämää perisyntiopin vaikutus-näkemystä että voluntarismiteesiä.

Itse puolestaan väitän, että maailman kontingenssin ajatuksen ja siihen liittyvien luomakunnan ominaisuuksien ilmestyminen osaksi kristillistä luomisnäkemystä on keskeinen mahdollistaja myöhemmälle voluntarismin teologian ajatukselle. Näin ainakin, jos Guntonin ja Torrancen työ onnistuu.

Mutta kontingenssia kannattaa kaivella vielä syvemminkin, sillä siinä on vielä käsittelemättömiä kysymyksiä. Yksi koskee sitä, että Torrancen mukaan antiikin ei-kristillinen maailma tunsi kuin tunsikin ajatuksen kontingenteista tapahtumista. Onnistuivatko kristityt siis kuitenkaan tuomaan mitään omaleimaista aatehistorian näyttämölle? Torrancen mukaan kyllä, mutta siitä kirjoitan kirjoituksen seuraavassa osassa.

Kirjallisuutta

Colin Gunton, The Triune Creator. A Historical and Systematic Study, Eerdmans, Grand Rapids 1998.

Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, T&T Clark, Edinburgh 1997.

Bradley Green, Colin Gunton and the Failure of Augustine: The Theology of Colin Gunton in Light of Augustine (Distinguished Dissertations in Christian Theology Book 4). Pickwick Publications – An Imprint of Wipf and Stock Publishers. Kindle Edition.

Peter Harrison, ”Voluntarism and Early Modern Science”, History of Science 40 (2002), 63–89.

John Henry, ”Voluntarist Theology at the Origins of Modern Science. A response to Peter Harrison”, History of Science 47 (2009), 79–113,

Francis Oakley, ”Voluntarist Theology and Early-Modern Science. The Matter of the Divine Power, Absolute and Ordained”, History of Science 56 (2018), 72–96.

Kuva 1: Annie SprattUnsplash

Kuva 2: Platon, Wikimedia Commons. PD.

Kuva 3: Basileios Kesarealainen, Wikimedia Commons. PD

Kuva 4: Augustinus, Wikimedia Commons. PD.

Ylös