Kirja-arvio / James C. Ungureanu / 30.4.2024

Tieteen ja uskonnon historian vyyhdeistä

”On vaarallista näyttää ihmiselle liian selvästi hänen pedonkaltaisuutensa, muistuttamatta samalla suuruudestamme. Samoin on kuitenkin vaarallista näyttää ihmisen suuruutta liian selvästi unohtaen alhaisuutemme. Ja näitäkin vaarallisempaa on, ettemme tunne kumpaakaan.”[1]

Näin alkaa Nicholas Spencerin tuore tiiliskivi ”uskon ja tieteen yhteenkietoutuneesta historiasta”. Kirjan arvioi tässä James C. Ungureanu, jonka mukaan teoksessa on paljon kiitettävää, mutta myös silmiinpistäviä puutteita. Ungureanun arvostelu toimii samalla tutkielmana siitä, miten ajatus tieteen ja uskon konfliktista on syntynyt.

Nicholas Spencerin teoksen ”Magisteria: The Entangled Histories of Science and Religion” (2023) aloittava lainaus ihmisen petomaisuudesta ja suuruudesta on peräisin ranskalaiselta matemaatikolta ja filosofilta Blaise Pascalilta (1623–1662), joka ”muistilapussaan” kuvaamassaan uskonnollisessa kokemuksessa vuonna 1654 hylkäsi ”filosofien ja tutkijoiden jumalan” tunteakseen sen sijaan ”Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumalan”. Pascalin tavoitteena oli antaa ”voimattoman järjen” ylpeydelle kolaus, kun hän väitti tunnetussa Pensees -teoksessaan, että ihmiskunta on syntiin uponneenakin langennut kuningas. Pascalin mukaan ihmiskunta on siis samanaikaisesti kurja ja suuri, eli olemme eräänlainen elävä paradoksi tai oksymoroni.

Pascalin kuvaama ihmisyyden kahtiajakoisuus näkyy läpi Spencerin kertomuksen. Spencer liittyy teoksellaan viimeaikaisten teosten suoranaiseen kuoroon, joka pyrkii kumoamaan yleisesti vallitsevan uskomuksen, että ”tiede ja uskonto” ovat luonnostaan ​​​​ristiriidassa keskenään. Tämä usein ”konfliktiteesiksi” kutsuttu ajatus on, että tiede ja uskonto ovat aina olleet ja tulevat aina olemaan ristiriidassa. Eli niiden suhteen historia on sotahistoriaa. Näin myös konfliktiteesi on historiallinen näkemys, jonka väitetään perustuvan historiaan. Konfliktiteesin kannattajat itse asiassa väittävät, että uskonto (erityisesti kristinusko) on kautta historian vastustanut tieteellistä kehitystä. Heidän mielestään kristinusko oli vastuussa antiikin kreikkalaisen tieteen tuhoutumisesta, keskiaika oli älyllisen pimeyden aikaa, Galileo vangittiin ja kidutettiin kopernikanismin edistämisen vuoksi, kristityt teologit vastustivat Charles Darwinin evoluutioteoriaa ja niin edelleen. Lista näyttää loputtomalta.

Spencerin mukaan tämä kertomus konfliktista on kuitenkin ”myytti”. [2] Totuus on paljon mutkikkaampi, ehkä jopa sekava. Yli 400-sivuisessa kirjassaan hän kumoaa lukuisia yleisesti uskottuja myyttejä ja ennakkoluuloja. Kirjansa alussa Spencer kuvaa asianmukaisesti historioitsijoiden pyrkimyksiä kumota näitä yksinkertaistettuja näkemyksiä 1920-luvulta lähtien. Tässä ansioituneisiin tutkijoihin lukeutuvat muun muassa sellaiset huipputekijät kuin Alfred North Whitehead, Pierre Duhem ja Alexandre Koyré sekä viime aikoina John Hedley Brooke, Alister McGrath, Sam Berry, Denis Alexander ja edesmennyt Tom McLeish. He ovat ”heikentäneet monia myyttejä, jotka olivat naamioituneet pitkään historiaksi”, Spencer kirjoittaa.[3] Todellisuudessa uskonto ja erityisesti kristinusko on suuren osan historiastaan ​​aktiivisesti tukenut, oikeuttanut, säilyttänyt, rohkaissut ja kehittänyt tieteellisiä ideoita ja toimintaa.[4] Spencerin välittämä vivahteikas käsitys on erinomainen lähtökohta kaikille niille, jotka ovat kiinnostuneet ymmärtämään näitä tärkeitä teemoja tarkemmin.

Vaikka Spencer myöntää, ettei ”tieteen ja uskonnon suhde ole ollut säälimätön konflikti, vaan sille on ollut ominaista myös kannattava yhteistyö”, hän väittää myös, ettei suhde myöskään ole ollut ”turmeltumattoman harmonian perikuva.” Pascalin kuvaama ihmisyyden kaksijakoisuus tulee tässä selvästi esiin. Vaikka uskon ja tieteen välillä on ollut harmoniaa, on ollut myös riitasointuja ja erimielisyyksiä. Spencerin tavoitteena ei ole niinkään puolustaa kristinuskoa kuin tarjota kattava selvitys tieteen ja uskonnon syvästä toisiinsa kietoutuneesta ja yhteenliittyneestä suhteesta, joka usein heijastelee ristiriitaista, pascalilaista ahdinkoamme. Erityisen tärkeä tässä yhteydessä onkirjan nimen mukaisesti kysymys ”hallinto-alueesta” (magisteria), eli kenellä on oikeus antaa lausuntoja todellisuuden ja ihmisyyden luonteesta. Spencerin teos ei siis käsittele pelkästään tiedettä ja uskontoa, vaan kertoo myös ihmiskunnan itsensä mutkikkaasta ja ristiriitaisesta historiasta, tavalla jota Pascal olisi varmasti arvostanut.

Spencerin selittää otsikkonsa (”magisteria” taustalla olevan merkityksen hatunnostona paleontologi Stephen Jay Gouldin kuuluisalle ”ei-päällekkäisten hallinto-aluiden” (”Non-Overlapping Magisteria”) mallille, jonka mukaan tiede ja uskonto tulisi nähdä erillisinä alueina, tieteen käsitellessä empiirisiä tosiasioita ja uskonnon moraalisia ja henkisiä kysymyksiä.[5] Vaikka kyseinen erillisyysmalli saattaa tuntua houkuttelevalta, Spencer huomauttaa, että todellisuudessa ihmiset eivät aina noudata teoreettisia rajoja, mikä vaikeuttaa erillisyyden toteutumista.[6] Hyvästä tarkoituksestaan huolimatta Gouldin suunnitelma ei ole täysin toteuttamiskelpoinen, eikä se siten välttämättä riitä estämään tieteen ja uskonnon välistä konfliktia. Erillisyyden sijaan Spencer väittääkin, että tiede ja uskonto ovat aina olleet kietoutuneet toisiinsa, limittäin ja vaikuttaen toisiinsa eri tavoin.

Peruspalikoihinsa typistettynä ajatus tieteen ja uskonnon ”konfliktista” tai ”harmoniasta” tulevat siis molemmat runsaan historiallisen todistusaineiston kumoamiksi, sillä kaikkea vuorovaikutusta ei millään saa ahdettua vain yhden mallin alle. Lyhyesti sanottuna historialliset tiedot paljastavat, että tieteen ja kristinuskon suhde on aina ollut tavattoman mutkikas.

Varhaiskristillisyydestä keskiaikaiseen juutalaisuuteen

Spencerin kertomus alkaa luonnollisesti varhaisen kristinuskon aikaan kuuluvalla tarinalla nuoresta pakanafilosofista ja matemaatikko Hypatia Aleksandrialaisesta (noin 350–370), jonka kristityt kiihkoilijat murhasivat raa’asti. Sen sijaan, että vain kumoaisi myytin (minkä muut tutkijat ovat jo kauan sitten tehneet), Spencer käyttää tarinaa esitelläkseen ”tieteen” ja ”uskonnon” muuttuvan merkityksen. Hän huomauttaa esimerkiksi, että Hypatian aikana “luonnon ja kosmoksen tutkiminen kietoutui filosofian laajempiin kohteisiin, kuten todellisen elämäntavan ja palvonnan tunnistamiseen.” [7] Siten tiede, mukaan lukien Hypatian harjoittama tiede, ei ollut uskonnon suhteen välinpitämätön eikä naturalistinen. Luonnonfilosofian tarkoitus oli sen sijaan juuri antaa tietoa ihmiselämästä, eettisyydestä, uskonnosta ja politiikasta. Spencer seuraa tässä Peter Harrisonia, joka väittää, että ennen 1700-lukua sekä uskontoa että tiedettä pidettiin hyveinä pikemminkin kuin joukkona propositionaalisia uskomuksia. [8]

Kuvitteellinen muotokuva Hypatia Aleksiandralaisesta

Sekä Spencer että Harrison ovat saaneet vaikutteita myös Pierre Hadotin teoksista.[9] Hadot väitti, että muinainen filosofia oli elämisen taidetta ja henkistä harjoitusta, mikä poikkeaa melko paljon moderneilla filosofian osastoilla tehdystä työstä. Tämä ”kietoutuminen” on vierasta monille meistä, jotka on usein koulutettu lukemaan filosofiaa asiantuntijoille varattuna teknisenä ammattikielenä. Spencer yhtyy Harrisonin Hadotin käyttöön ja totesi, että klassisessa maailmassa uskonto keskittyi enemmän hurskaisiin ja oikeisiin elämän- ja palvontamuotoihin opin tai uskomusten sijaan. [10] Vaikka tämä on yleisesti ottaen totta, on huomattava, että propositionaalinen lähestymistapa uskoon ei ole uusi. Ei tarvitse kuin lukea osia Westminsterin tunnustuksesta tai Nikean uskontunnustuksesta, niin sen huomaa. Samoin myös raamatullinen teksti on täynnä väitelauseita. Jumala näyttää paljastavan itsensä ihmiskunnalle useissa totuuslauseissa. Samanaikaisesti on totta, että kristillisen uskon rinnastaminen loogisiin väitteisiin on myöhempi kehityskulku, ja heijastaa ajatusilmapiiriä, joka syntyi ensimmäisen kerran 1700-luvun lopulla. Siitä lisää myöhemmin.

Spencer jatkaa antamalla tavanomaisen selostuksen siitä, kuinka joillakin varhaiskirkon isillä oli kahtiajakoinen asenne pakanafilosofiaa kohtaan, mukaan lukien ”luonnonfilosofiaa” – mitä me nyt kutsumme ”tieteeksi”. Monet viittaavat Tertullianuksen (160–220) kuuluisiin retorisiin kysymyksiin: ”Mitä tekemistä Ateenalla olisi Jerusalemin kanssa? Mitä yksimielisyyttä Akatemian ja kirkon välillä?” [11] Tertullianus ei kuitenkaan ollut radikaali anti-intellektuelli. Hänen kirjoituksensa paljastavat, että hän oli erinomaisesti koulutettu kreikkalais-roomalaisessa klassisessa perinteessä. Samoin näkyy, että hän rakensi argumenttinsa pakanafilosofiaa vastaan hyödyntämällä saman perinteen luomaa materiaalia ja menetelmiä. Patristiikan tutkijat ovat pitkään huomauttaneet, että varhaiset kirkkoisät eivät luopuneet kaikesta kontaktista kreikkalais-roomalaisten ideoiden kanssa. Vaikka kristityt erottuivatkin uskonnollisesti pakanoista, heillä oli suuri ja tärkeä yhteinen poliittisen ja filosofisen tiedon alue. [12]

Kun tarkastellaan tarkasti varhaisen kirkon asenteita käy selväksi, että pakanalliseen filosofiaan kohdistui erilaisia ​​reaktioita. Suurin osa kirkkoisistä oli kuitenkin aikuisia käännynnäisiä, jotka olivat saaneet koulutuksensa pakanallisissa kouluissa. Kun he työskentelivät kristillisen opin kehittämiseksi ja puolustamiseksi, heidän odotettiin käyttävän siihen klassisen perinteen työkaluja ja sen filosofista sisältöä. Tertullianus itse ei ollut erityisen ihastunut pakanalliseen filosofiaan, ei myöskään luonnonfilosofiaan. Toiset kristityt kirjoittajat, kuten Justinus marttyyri (100–165), Klemens Aleksandrialainen (155–220) ja Origenes Aleksandrialainen (185–251) omaksuivat eklektisen sekoituksen klassisia filosofioita, muun muassa platonismia, uusplatonismia ja stoalaisuutta.

Tämä kahtiajakoisuus saa Spencerin hylkäämään käsitteet ”konkordismista”, eli ajatuksen uskon ja tieteen harmonian etsinnästä. Koska tiede ei ole koskaan ollut kiinteä ja muuttumaton luokka, uskonnollisten näkemysten linkittäminen kunkin ajan luonnontietämyksen varaan luo uskonnon kannalta vaarallisen tilanteen. Ennen kuin Spencer näyttää, kuinka epävarmoja tällaiset yritykset voivat olla, hän raportoi, että sama epäselvyys vallitsi islamilaisten ja juutalaisten tutkijoiden keskuudessa. ”Yhdeksännestä vuosisadasta eteenpäin”, Spencer kirjoittaa, ”islamilaiset alueet … ylpeilivät tieteellisestä ajattelusta ja saavutuksista, jotka jatkoivat antiikin maailman perintöä.” [13] Erityisen tärkeä oli Abbasidien kalifaatti Bagdadissa. Kuten kirkko-isien keskuudessa, islamilaisessa maailmassa oli silti henkilöitä, jotka vastustivat klassisia filosofisia spekulaatioita. Esimerkiksi Damaskoksessa sijaitseva Umayyad-kalifaatti suhtautui välinpitämättömästi klassiseen oppimiseen. Mutta kun Umayyadit kukistettiin Abbasidin vallankumouksen aikana, islam muuttui kulttuurillisesti ja omaksui persialaiset tieteet. ”Islamin kulta-aikana” monet tunnetut Abbasid-tutkijat käänsivät lukuisia kreikkalaisia ​​tekstejä omaksuen ja mukauttaen monia sen ideoita islamilaiseen teologiaan.

Mutta jälleen kerran, tarina on monimutkainen. Abu al-Abbas Abdallah ibn Harun al-Rashidin (786–833), enimmäkseen al-Ma’munin, kalifaatin aikana hän määräsi ensimmäisen tähtitieteellisen observatorion rakentamisen Bagdadiin. Hän tuki innokkaasti Mu’tazilaa eli teologian rationalistista perinnettä, joka puolusti perusteltua tutkimusta. Mu’tazilat vastustivat kuitenkin usein väkivaltaisesti konservatiivisempia uskonnontutkijoita. Ei ole yllättävää, että tämä vaino herätti konservatiivisen vastareaktion. Myöhemmin al-Mutawakkil (822–861) hylkäsi Mu’tazilan ja rationalistisen lähestymistavan teologiaan. Siten islamin ja tieteen moniselitteinen luonne heijastaa osuvasti Spencerin ohjaavaa kysymystä – ”mistä älyllinen auktoriteetti löytyy?”. [14] Al-Ghazali (1058–1111) julisti filosofien epäjohdonmukaisuutta varhaiskeskiajalla, kun taas Ibn Rushd eli Averroes (1126–1198) katsoi Al-Ghazalin oman ajattelun olevan ristiriitaista. Lisäksi monet kulttuuriset, taloudelliset ja sosiaaliset tekijät vaikuttivat siihen, miksi ”islamilaista tieteellistä vallankumousta” ei ollut, mukaan lukien arabiankielisten maiden ulkopuoliset voimat. Valitettavasti Spencer ei anna tarkempia esimerkkejä muutoin kuin noudattaen Toby Huffin argumenttia, jonka mukaan islamilainen maailma ei onnistunut varmistamaan tieteen harjoittamisen institutionaalista ympäristöä toisin kuin keskiaikainen Eurooppa , mikä johti viime kädessä tieteiden rappeutumiseen arabiankielisissä maissa. [15]

Jos hänen lukunsa islamista ja tieteestä tuntuu jokseenkin epätäydeltä, Spencerin tarkastelu juutalaisuudesta ja tieteestä tuntuu sitäkin enemmän keskeneräiseltä. Tämä havainto ei ole niinkään kritiikkiä, kuin tarvetta jatkaa muuta työtä, joka keskittyy enemmän tähän tutkimuslinjaan. Spencer puolestaan ​​panee merkille, että monet kirkon isät seurasivat Filon Aleksandrialaista (20 eKr.–50 jKr.) ja hänen uskoaan, että klassinen filosofia voi toimia teologian ”palvelijana”. Spencer huomauttaa myös hyödyllisesti, että ensimmäisen vuosisadan jälkeen juutalaiset ovat enimmäkseen eläneet ”toisina”, joko kristikunnan tai islamilaisen vallan alaisina. Siten juutalaisuuden ja sen suhteen tieteisiin ymmärtämiseksi on tutkittava sen historian ”monikontekstia”. Täällä, kuten varhaiskristillisessä kirkossa ja keskiaikaisessa islamissa, vallitsee epäselvyys. Esimerkiksi karaitien juutalaisuuden nousu 600- ja 800-luvuilla hylkäsi rabbiinien diskursiivisen ja kiemuraisen  Raamatunlukemiseen ja Talmudin opiskeluun. [16] Todellakin, Spencerin mukaan ”Talmudin luonnostaan ​​dialoginen ja kiistanalainen luonne” johti vieläkin monimutkaisempaan, moniselitteisempään ja kiistanalaisempaan suhteeseen tieteiden kanssa. Keskiajalla Maimonides (1138–1204) ”yritti tuoda teologian harmoniseen vuoropuheluun kreikkalaisen filosofian ja tieteen kanssa”. [17] Konflikteja ratkaistakseen hän muovasi opin ilmoituksen mukautumisesta ihmisen ymmärrykseen, jota myöhemmät kristityt luonnonfilosofit myös seurasivat.

Kristikunta, yliopistokulttuuri ja tieteet

Viitattuaan islamin, juutalaisuuden ja tieteen monimutkaiseen suhteeseen, Spencer palaa parhaiten tuntemaansa teemaan: kristikuntaan ja tieteisiin. Klassinen antiikin aika soi kristinuskolle valtavan filosofisen spekulaation perinnön, josta suuri osa imeytyi varhaisen ja keskiajan kristillisen ajattelun taustalla olevaan metafyysiseen kehykseen. Vaikka suosituissa historiallisissa kertomuksissa keskiaikaiset kristityt yleensä kuvataan oppineisuutta epäilevinä filistealaisina, totuus on, että klassista filosofian, taiteen, kirjallisuuden ja luonnontieteiden perinnettä pitivät elossa suurelta osin luostariyhteisöjen kristityt. [18]

Myöhäisestä antiikista ja varhaiskeskiajalta lähtien on ollut lukuisia kirjailijoita, joilla on ollut suuri vaikutus klassiseen ja kristilliseen maailmankatsomukseen. Filonin ajatusta “palvelijasta” mahdollisti luonnon tutkimuksen siinä määrin, että jotkut kirjoittajat alkoivat laajentaa sitä  alkuperäisen uskonnollisen tai teologisen tarkoituksen ulkopuolelle.

Kun luostaritkypsyivät seuraavina vuosisatoina, niiden tieteellisen tiedon varasto kasvoi. Länsimaiset luostarit synnyttivät katedraalikouluja, ja näistä kouluista tuli lopulta suuria Bolognan, Pariisin, Oxfordin ja Cambridgen yliopistoja 1300-luvulla. Yliopistoista tuli nopeasti älyllisen ja kirjallisen elämän keskuksia, jotka tarjosivat edistynyttä uskonnollista, ammatillista ja tieteellistä koulutusta. Oppimisen ja filosofisen spekuloinnin varastona näiden uusien yliopistojen monet piirteet ovat tärkeitä tieteiden kehityksen ymmärtämisen kannalta. Ensinnäkin, kuten olemme jo maininneet, myöhäiskeskiajan yliopistot olivat avainasemassa latinan, kreikan ja arabian klassikoiden palauttamisessa ja kääntämisessä. Nämä vastapalautetut ja käännetyt tekstit sijoittuivat pyhien kirjoitusten ja kirkkoisien töiden rinnalle.

Toinen uusien yliopistojen piirre oli niiden rationaalisuuden painotus. Tällä tarkoitan sitä, että opiskelijoiden oli annettava huomionsa ja voimansa useisiin diskursiivisiin aiheisiin, oikeustieteestä, filosofiasta ja teologiasta luonnontutkimukseen. Yliopiston oppimismenetelmää alettiin kutsua ”skolastiikkaksi”, mikä tarkoitti opiskelijoiden ja heidän opettajiensa erilaisiin aiheisiin soveltamaa dialektisen päättelyn menetelmää. Näin mitä tahansa tutkimusalaa lähestyttiin väitelauseiden, ongelmien, argumenttien ja vasta-argumenttien kautta. Skolastiikkaa voidaan pitää yrityksenä sovittaa yhteen kreikkalaisten ja arabialaisten ajattelijoiden filosofia keskiajan kristillisen teologian kanssa. Se ei siis itsessään ollut filosofiaa tai teologiaa, vaan oppimisen väline ja rationaalisuutta korostava menetelmä. Skolastiikan ensisijainen tarkoitus oli etsiä vastauksia kysymyksiin tai ratkaista ristiriitoja.

Mutta ehkä uuden yliopiston tärkein piirre oli niiden yhteisöllinen rakenne. Kirkon ja valtion erottaminen ei ole vain amerikkalainen ilmiö; sen juuret ovat itse asiassa Länsi-Euroopan keskiaikaisen yliopiston rakenteessa. Yliopistojen rakenne ​​antoi yliopistojen maistereille suuren autonomian opiskelijoidensa opetussuunnitelmien ja oppituntien jäsentämisessä. Oikeusjärjestelmien vallankumouksellinen muutos ja kehitys, joka tapahtui 1100-, 1200- ja 1300-luvuilla Länsi-Euroopassa, tarjosi yliopistojen maistereille uusia autonomian ja lainkäyttövallan tasoja.

Lyhyesti sanottuna keskiaikaista yliopistotutkijaa luonnehditaan parhaiten ”järjestäjäksi,lainlaatijaksi ja järjestelmien rakentajaksi”, kuten C.S. Lewis osuvasti ilmaisi. [19] Erotus, määrittely ja taulukointi oli keskiajan tutkijoiden ilo. Erittäin hienostuneita ja monimutkaisia ​​filosofisia spekulaatioita kehystettiin Aristoteleen retoriikasta kopioituihin jäykkiin dialektisiin malleihin. Noiden, pääasiassa autonomisten yliopistojen filosofit ja teologit keskustelivat vapaasti monista tieteellisistä ja teologisista kysymyksistä. Heidän tehtävänään oli hallita laajuudeltaan ja syvyydeltään hämmästyttävä tietokokonaisuus, arvioida sen yhteensopivuus systemaattisen kristillisen teologian kanssa ja mukauttaa se uskonnollisiin tarkoituksiin. Näistä keskiaikaisista yliopistoista nousi loistavia teologeja ja filosofeja, kuten Petrus Abelard (1079–1142), William of Concheslainen (1090–1155), Petrus Lombardus (1096–1160), Robert Grosseteste (1168–1253), Albertus Magnus (1200-1280), Roger Bacon (1214–1292), Tuomas Akvinolainen (1225–1274) ja monet muut. Nämä suuret keskiaikaiset kristityt ajattelijat, Spencer huomauttaa, muotoilivat ”valtaisan joukon teologisia perusteluja ja työkaluja luonnon ja kosmoksen systemaattiseen tutkimiseen”. [20]

Mutta tässä piilee myös vaara. Näiden ajattelijoiden joukossa alamme nähdä yrityksiä siirtyä patristisen ”palvelijan” mallin ulkopuolelle. Esimerkiksi Roger Bacon, fransiskaanimunkki, jota usein pidettiin keskiajan ”ensimmäisenä todellisena tiedemiehenä”, väitti, että hänen aikansa teologien oli käytettävä uutta oppia ymmärtääkseen itse kristinuskoa. Bacon uskoi, että oli tiettyjä esteitä tai virheitä, jotka estivät hänen aikansa teologeja saavuttamasta täydellistä totuutta. Ilmeisesti ensimmäinen niistä oli ”alistaminen virheelliselle ja arvottomalle auktoriteetille”. Virheiden paljastamiseksi ja niiden kumoamiseksi Bacon turvautui Raamatun ja kirkko-isien lisäksi myös kreikkalaisiin, roomalaisiin ja arabialaisiin filosofeihin. Lyhyesti sanottuna, Baconin koko selitys virheiden syistä tiivistyy hänen ilmeiseen kiinnostukseensa uutta oppimista kohtaan ja hänen pelkoonsa, että ortodoksinen mielipide estäisi ajatuksenvapauden. Bacon pyrki näin luomaan uuden ymmärryksen ”palvelijan” perinteestä, joka ylitti pelkän patristisen myötämielisyyden pakanafilosofiaa kohtaan. [21

Jotkut näistä yksityiskohdista puuttuvat Spencerin kertomuksesta. Hän kuitenkin toteaa, että tämä rationaalisempi (tai ”naturalistisempi”) yritys kuvata luontoa johti ihmeiden kyseenalaistamiseen. Se johti myös Raamatun kyseenalaistamiseen – tai ainakin sen, kuinka sitä pitäisi tulkita. Jotkut näistä keskiaikaisista ajattelijoista päättelivät, että Raamattu ei pystynyt selittämään luontoa riittävästi. Itse asiassa ”se ei ollut pohjimmiltaan kiinnostunut luonnon mekanismista”, kuten Spencer selittää. Tämä oli lyhyesti sanottuna alkavaa ”metodologista naturalismia”, eli uskomusta siitä, että luonto eteni toissijaisia tai luonnollisia kausaalisia linjoja pitkin ja että sitä olisi tutkittava sen mukaisesti.[22]

Aristoteleen teosten kääntämisellä oli merkittävä rooli näissä muutoksissa. Tuomas Akvinolainen, kuuluisa Pariisissa teologiaa opettanut dominikaanimunkki, sai erityisen paljon vaikutteita Aristoteleen kreikkalaisesta filosofiasta. Hänen tunnetuin teoksensa, Summa Theologiae, on huolellista ja huomattavaa yhteensovittelua aristoteelisen filosofian ja kristillisen teologian välillä. Tuomaksen mukaan Jumala on kaiken ”ensisijainen syy”, mikä tarkoittaa, ettävaikka luomakunta on riippuvainen jumalallisesta toiminnasta ja siten tässä mielessä ”toissijainen”, Jumala valtuutti luomakunnan toimimaan omasta tahdostaan. Tuomas väitti, että Jumala antoi luoduille omat aktiiviset ja passiiviset kausaaliset voimat. Toisin sanoen luomakunnalla on kyky vaikuttaa muihin asioihin ja olla niiden vaikutuksen kohteena. Jumala voi olla ensisijainen syy, joka ylläpitää suoraan kaiken olemassaolon, mutta hän päättää toimia epäsuorasti luodun järjestyksen toiminnan kautta. Jumala voi siis toimia vain luonnonjärjestyksen avulla vaikuttaakseen maailmassa[23].

Carlo Crivellin maalaus Tuomas Akvinolaisesta 1400-luvulta

Tämä ensisijaisten ja toissijaisten syiden välinen erottelu sai Tuomaksen tekemään tärkeitä erotteluja myös filosofian ja teologian välillä. Tuomas, joka oli täysin perillä aikansa tieteestä ja filosofiasta, väitti, että empiirinen tiede tutkii toissijaisten syiden luonnetta ja toimintaa, kun taas metafysiikka ja teologia tutkivat jumalallista toimintaa ja ihmisen hengellistä ulottuvuutta. ”Ilmoitettu” teologia perustuu Tuomaksen mukaan jumalalliseen ilmoitukseen, kun taas ”luonnollinen” teologia perustuu asioihin, joita pelkkä ihmisjärki voi havaita, ymmärtää ja osoittaa. Tuomaksen erilaiset erottelut, erityisesti teologian erottaminen luonnonfilosofiasta ja uskon erottaminen järjestä, saattoivat kuitenkin johtaa uskomukseen, että tiede ja uskonto ovat viime kädessä yhteensopimattomia. Näin ollen, vaikka hän varovasti huomautti, että ”kaikki totuus oli Jumalan totuutta”, Tuomaksen lähestymistapa avasi tien tieteen ja uskonnon tarkastelemiselle kahtena erillisenä totuutena[24].

Yhteenvetona voidaan siis todeta, että ensimmäistä kertaa historiassa kulttuuri tuki yliopistoja, älylliselle elämälle omistettuja pysyviä instituutioita, jotka varustivat epistemologisesti, metodologisesti ja matemaattisesti satoja tuhansia opiskelijoita tutkimaan kosmoksen luonnetta. Useimmilla yliopistoilla oli suojelija tukemassa niitä, ja keskiaikaisten yliopistojen ylivoimaisesti suurin suojelija oli kirkko. Kuten historioitsija John Heilbron huomauttaa, ”roomalaiskatolinen kirkko antoi yli kuuden vuosisadan ajan, antiikin oppineisuuden elpymisestä myöhäiskeskiajalla valistukseen asti, enemmän taloudellista ja sosiaalista tukea tähtitieteen tutkimukselle kuin mikään muu, ja luultavasti myös enemmän kuin kaikki muut instituutiot.”[25] Ja vaikka on totta, että vaikka jotkut teologit olivat huolissaan korkeakoulutuksen teologisista vaaroista, he olivat kuitenkin tietoisia sen käytännön ja tieteellisistä eduista, jopa siinä määrin, että he suojelivat ja tukivat näitä instituutioita.

Tieteellisen naturalismin alku

Samaan aikaan tällaisen autonomian myöntäminen luonnonilmoitukselle johti tahattomasti siihen, että se pystyi kilpailemaan erityisen ilmoituksen kanssa ja jopa syrjäyttämään sen auktoriteetin perustana. Tiedemiehet alkoivat nähdä naturalismin vastakohtana yliluonnollisuudelle. Usko yliluonnolliseen tai jumalalliseen kaitselmukseen nähtiin itse asiassa vähentävän tai vastustavan luonnollisen koskemattomuutta. Tästä seuraa, ettei ilmoitusta enää tarvita. Monet tulevat myöhemmin pitämään jopa tarpeettomana ylhäältä tulevan ilmoituksen tunnustamista. Näin ei enää tarvitakaan Jumalan puhetta, joka opettaa ihmiskuntaa havaitsemaan teitä, jotka ovat korkeampia kuin meidän tiemme, ja ajatuksia, jotka ovat korkeampia kuin meidän ajatuksemme.

Tällaiset vaarat tunnisti esimerkiksi Bonaventura (1221-1274), johon patristinen lähestymistapa luonnonfilosofiaan oli vaikuttanut huomattavasti. Hän vastusti jyrkästi Aristoteleen teosten opetusta peläten, että se todellakin johtaisi ajatukseen itsenäisestä luonnosta, joka oli olemassa Jumalasta riippumatta ja jota hallitsevat välttämättömät suhteet, jotka estävät jumalallisen tahdon vaikutukset. Spencerin mukaan tämä vastustus saavutti huippunsa vuonna 1277, jolloin Pariisin piispa tuomitsi 219 lausetta, joista monet näyttivät rajoittavan Jumalan valtaa ja vapautta. Aristoteleen ja hänen arabialaisten kommentaattoriensa teokset pysyivät kuitenkin ”osana yliopistojen opetussuunnitelmaa 1300-luvulla ja sen jälkeenkin”. ”[27] Samalla Spencer toteaa ranskalaisen teoreettisen fyysikon ja historioitsijan Pierre Duhemin uraauurtavaa työtä seuraten, että vuoden 1277 tuomio itse asiassa vapautti keskiaikaisen tieteen Aristoteleen kiinteistä selityskategorioista ja avasi tien havainnollisemmille tai kokeellisemmille tieteille.

Claude Françoisin maalaus Bonaventurasta (1655)

Tämä havainnollisempi lähestymistapa luontoon liitetään usein 1600-luvun tieteelliseen vallankumoukseen. Spencer kuitenkin kyseenalaistaa muutamalla lyhyellä rivillä koko kertomuksen. Hän huomauttaa esimerkiksi, ettei Nikolaus Kopernikus (1473-1543) muotoillut tieteellistä menetelmää eikä käyttänyt kokeita edistääkseen aurinkokunnan heliosentristä mallia.[28] Itse asiassa Spencerin mukaan Kopernikus näki luonnon tutkimisen edelleen keskiaikaisilla silmälaseilla ja piti luonnonfilosofiaa hyveellisen elämän apuvälineenä. Lisäksi Kopernikus ei ollut yksin kyseenalaistaessaan Ptolemaioksen geosentristä järjestelmää. Islamilaiset tähtitieteilijät olivat itse asiassa hylänneet Ptolemaioksen jo 1100-luvulta lähtien, ja Kopernikus osoitti olevansa velkaa näille tutkimuksille siteeraamalla ainakin viittä islamilaista oppinutta teoksessaan On the Revolutions of the Celestial Spheres. Huolimatta päinvastaisesta todistusaineistosta, jota ovat esittäneet muun muassa Kenneth Howell[29] ja edesmennyt Owen Gingerich[30], Spencer näyttää kuitenkin ajattelevan, että julkaisemalla teoksensa Kopernikus vaaransi nöyryytyksen, ellei jopa henkensä[31]. En saanut selvää, onko Spencerin väite pelkkää pilaa vai uskooko hän todella, että asia oli näin. Jos hän uskoo jälkimmäistä, Spencerin kommentti paljastaa, että hänkin on langennut jonkinlaisen version ”konflikti”-narratiivista uhriksi.

Joka tapauksessa Spencer on vankemmalla pohjalla keskustellessaan Kopernikuksen, Keplerin ja Galilein hermeneuttisesta panoksesta. Hän toteaa aivan oikein, että nämä luonnonfilosofit esittivät kaikki ”akkommodaationistisen” tulkinnan Raamatusta. Kokonaan Galileolle (1564-1642), jota usein pidetään ”konfliktiteesin” paradigmaattisena esimerkkinä, omistetussa luvussa Spencer ei ainoastaan kumoa käsitystä, jonka mukaan Galileo oli ”inkvisition vanki”, vaan myös käsityksen siitä, että hän tarjoaisi radikaalisti uudenlaisen tavan lukea Raamattua (115)[32].

Nyt seitsemästoista vuosisata osuu kolmen peräkkäisen tapahtuman – renessanssin, uskonpuhdistuksen ja tieteellisen vallankumouksen – päähän. Monet historioitsijat, Spencer mukaan lukien, ovat asianmukaisesti kyseenalaistaneet nämä jaottelut, mutta ne voivat silti toimia hyödyllisinä tienviittoina. Mitä tulee tieteen ja kristinuskon väliseen suhteeseen, renessanssin ajattelijat pyrkivät vielä syvällisempään ja kattavampaan sitoutumiseen klassiseen oppineisuuteen kuin se, mitä voimme todistaa 1100-luvulta 1300-luvulle. Renessanssin aikana näemme monien antiikin luontoajattelun eri suuntauksien heräävän henkiin, mukaan lukien eräät esoteerisemmat elementit, kuten magia, astrologia, alkemia ja neoplatonilaiset kirjoitukset[33].

Renessanssiajattelulla ei valitettavasti ole suurta merkitystä Spencerin kertomuksessa. Se saattaa selittää joitakin hänen tarinansa puutteita, joista kerron tarkemmin hetken kuluttua. Toistaiseksi riittänee todeta, että antiikin ajattelun elvytys renessanssin aikana joutui usein ristiriitaan historiallisen kristillisen uskon kanssa. Tällä ajanjaksolla näemme esimerkiksi antiikin kreikkalaisen atomismin elvyttämisen. Demokritoksen (n. 460-370 eaa.), Epikuruksen (n. 341-270 eaa.) ja erityisesti Lucretiuksen (n. 99-55 eaa.) uudelleen löytäminen synnytti myös ateismin kriisin joidenkin kristittyjen teologien keskuudessa. Kreikkalainen atomismi tarjosi syitä ja perusteluja materialismille ja naturalistiselle maailmankuvalle. Tarkkaan ottaen nämä antiikin ajan kirjailijat eivät kiistäneet jumalten olemassaoloa. Pikemminkin he yksinkertaisesti väittivät, että jumalat eivät välitä meistä eivätkä tee mitään puolestamme, joten meidän tulisi tyytyä luonnon yksinkertaisiin nautintoihin[34].

Tällainen uudelleen elvytetty ”mekaaninen” filosofia, kuten sitä alettiin kutsua, vaati, ettei ole mitään muuta ikuista kuin ainetta ja tyhjyyttä; ja ettei maailmankaikkeus ole jumalallisesti luotu, vaan atomien törmäyksen ja yhteisvaikutuksen tuote, jota ohjaa vain  sattuma ja välttämättömyys.[35] Varhaismodernit kristityt pyrkivät sovittamaan epikurolaisen naturalismin elpymisen kristilliseen uskoon. Tästä yrityksestä syntyi ajatus, jonka mukaan luonnossa havaittuja säännönmukaisuuksia ajateltiin Jumalan asettamina ”lakeina”.[37] Luonnonlait ymmärrettiin lyhyesti sanottuna jumalallisiksi käskyiksi, jotka lainsäätäjä on antanut. Tällaiset sovitteluyritykset kuitenkin vain lisäsivät jännitteitä. Ateismin ongelma nousee suurena esiin myöhemmissä luonnonfilosofiaa ja teologiaa käsittelevissä tutkielmissa, erityisesti 1600- ja 1700-luvun niin sanottujen ”englantilaisten virtuoosien” keskuudessa – mitä Spencer kyllä käsittelee myöhemmissä luvuissa, mutta ei sellaisella vivahteikkuudella, joka olisi tarpeen todellisten tapahtumien ymmärryksemme kannalta..[37]

Toinen tärkeä piirre renessanssin ajattelussa, joka ei ole täysin kaukana epikurolaisuuden heräämisestä, oli sen myönteisempi näkemys ihmisyydestä itsestään – se, mitä alettiin kutsua ”humanismiksi”. Nykyaikainen ”sekulaari humanismi”, sellaisena kuin se esiintyy lehdistön polemiikissa ja jokapäiväisessä elämässä esimerkiksi noudattamalla maallista eettistä koodistoa, jonka keskiössä on ihmisen luonto ja mahdollisuudet, asettaen ihmisen etualalle ja keskipisteeseen, vapaaksi uskonnollisista puitteista. Renessanssin humanismi oli kuitenkin erilainen ilmiö. Sen perustana oli kreikkalaisten ja latinalaisen klassikoiden opiskelu, jotka lopulta sekoittuivat kristilliseen teologiaan.

Kaikelle tälle on ominaista inhimillisten kykyjen ja luovuuden arvostaminen. Mitä tarkoittaa olla ihminen? Mikä on ihmiselämän arvo? Nämä ja muut vastaavat kysymykset olivat renessanssin aikana erittäin tärkeitä, ja kuten aiemmin totesimme, ne ovat keskeisiä myös Spencerin kertomuksessa. Esimerkiksi Petrarca (1304-1374), Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) ja Michel de Montaigne (1533-1592) ihmettelivät aikansa inhimillisiä saavutuksia. Erityisesti Pico hehkutti ihmiskuntaa teoksessaan Ihmisen arvokkuudesta (1486). Siinä hän väitti, että ihminen voi nousta inhimillisen tiedon korkeuksiin filosofian avulla. Lisäksi Picon mukaan Jumala ei ollut luonut ihmiskunnalle mitään tiettyä paikkaa eikä tehtävää, joten se oli vapaa ottamaan itselleen minkä paikan, minkä muodon ja mitkä kyvyt tahansa. Jumala oli ennalta määrännyt kaikkien muiden luotujen luonteen, mutta Jumala teki Aadamista ”ei kuolevaisen eikä kuolemattoman”, jotta hän ”oman kohtalonsa luojana tai muokkaajana” voisi itse määrittää oman luontonsa[38].

Nämä ovat erikoisia sanoja. Ne katsovat yhtä lailla nykyajan eksistentialismiin kuin antiikin kosmologiaan. Ne tunnistavat ihmisen tilan kontingentiksi, moniarvoiseksi ja epämääräiseksi. Se on Aadam, joka ”muokkaa” itseään ja on oma ”luojansa” ja ”muokkaajansa”. Jumala on maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan luoja, mutta hän antoi ihmiskunnalle kyvyn luoda itsensä! Ihmiskunta on siis Jumalan kosmoksen ”kameleontti”.

Sekä humanistit että mystikot

Vaikka Spencer ei nimenomaisesti painota asiaa, ”humanismin” ja luonnonfilosofian pyrkimykset risteytyivät usein toistensa kanssa tärkeinä hetkinä niiden kehittyessä 1400-luvulta 1600-luvulle. Kopernikus, Galilei ja Kepler olivatkin kaikki renessanssin lapsia, jotka syntyivät ja kasvoivat eurooppalaisten humanistien luomassa maailmassa. Vaikka Kopernikus ei itse ollut humanisti, hän oli silti syvästi velkaa humanismille. Hän tutustui humanismiin italialaisissa yliopistoissa, joissa hän vietti nuoruusvuotensa. Kopernikus opiskeli kreikkaa ja tutki antiikin kreikkalaisten tähtitieteilijöiden kirjoja löytääkseen avaimen ongelmaan, jonka oli asettanut itselleen.

Johannes Kepler (1571-1630) seurasi Kopernikusta osoittamalla matemaattisesti planeettojen liikkeet. Kopernikuksen tavoin myös häntä ajoivat tietyt uskonnolliset sitoumukset. Hän piti luontoa ilmestyksenä. Ensimmäisessä merkittävässä tähtitieteellisessä teoksessaan Kosmografinen mysteeri eli maailman salaisuus (1596), joka oli pohjimmiltaan kopernikaanisen järjestelmän puolustus, Kepler väitti, että maailmankaikkeus kuvastaa Jumalan työtä. Kuvaillessaan planeettojen liikkeiden lakien matemaattista eleganssia Kepler tunnusti, että häntä oli vallannut ”sanoinkuvaamaton hurmio taivaallisen harmonian jumalallisesta näytelmästä”. Myöhemmin hän kertoi ystävälleen: ”Halusin olla teologi … ja olin pitkään levoton. Mutta nyt näette, kuinka tuskieni kautta Jumalaa juhlitaan myös tähtitieteessä.”[39].

Myöhempien ajattelijoiden kannalta ehkä tärkeintä on kuitenkin se, että Kepler näki itsensä ja muut luonnonfilosofit luonnon kirjan ”pappeina”. Koska ”me tähtitieteilijät olemme korkeimman Jumalan pappeja luonnon kirjan suhteen”, hän kirjoitti, ”meidän on ajateltava Jumalan ylistystä eikä omien kykyjemme loistoa”. Mutta vaikka Kepler saattoi pitää itseään kristittynä, hän oli myös innokas platonisti ja pythagoralainen, joka näki itsensä Jumalan ”pappina” luonnon temppelissä.[40] On selvää, että platonilainen tai pythagoralainen jumala ei ole identtinen Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumalan kanssa. Vaikka Kepler uskoi, ettei Jumalan sanan kirjan ja luonnon kirjan välillä voinut olla ristiriitaa, ja piti itseään elinikäisenä luterilaisena, hän ei koskaan täysin sitoutunut kirkkonsa viralliseen tunnustukseen.

Jälkikäteen tehty muotokuva Johannes Kepleristä (1910)

Vielä tärkeämpää on, että Kepler määritteli raamatuntulkinnan mukautumisen periaatteen tavalla,  joka ylitti patristisen perinteen. Hänen sanojensa mukaan,myös pyhät kirjoitukset, kun ne käsittelevät yleisiä asioita, (joista niiden tarkoituksena ei ole opettaa ihmiskuntaa, puhuvat ne ihmisten kanssa inhimillisellä tavalla, jotta ihmiset ymmärtäisivät niitä. Ne käyttävät hyväkseen sitä, mikä on yleisesti tunnustettua, kutoakseen siihen muita asioita, jotka ovat ylevämpiä ja jumalallisempia[41].

Näin ollen Kepler harjoittaa tietyssä mielessä eksegetiikkaa. Tästä ”akkommodaatioteoriasta”, jonka mukaan Raamattu puhuu miehille ja naisille inhimillisellä tavalla, tulisi progressiivisen raamatunkritiikin perustava argumentti 1600-luvulla. Keplerille Raamattu ei ole tähtitieteen oppikirja, vaan tähtitiede voi olla Jumalan oppikirja, josta voimme oppia Hänen viisautensa ja suuruutensa.

Näin ollen Keplerissä, Galileissa, Kopernikuksessa ja muissa varhaismodernin ajan tieteellisissä valopilareissa on nähtävissä ehdotus ”kahden totuuden” opista, joka alkoi kehittyä jo keskiajalla. Sen mukaan teologialla ei ole auktoriteettia luonnonfilosofian alalla. 1600-luvun lopulla alamme nähdä tieteen (ja ”tieteentekijän”) emansipaation, jota kirkon opetuksista riippumatta sitoo vain se totuus, joka voidaan empiirisesti osoittaa ja todistaa. Kepler ja hänen kollegansa vakuuttivat tieteellisen tutkimuksen riippumattomuutta kaikista filosofisista ja teologisista periaatteista.

Reformaatio

Nämä hämärät yksityiskohdat puuttuvat Spencerin kertomuksesta. Hänen kertomuksensa tieteen ja teologian kietoutuneesta suhteesta varhaismodernilla kaudella on itse asiassa melko tavanomainen. Kun Spencer on enimmäkseen sivuuttanut renessanssin ajan ajattelun ja purkanut vain tavanomaisen myytin Galileon tapauksesta, hän perääntyy hieman arvioidakseen uudelleen monien historioitsijoiden yleistä uskomusta, jonka mukaan protestanttisella uskonpuhdistuksella oli merkittävä rooli modernin tieteen nousun käynnistämisessä. Tiede- ja uskontohistorioitsijat ovat yleisesti yhtä mieltä siitä, että protestanttisessa uskonnossa oli jotain sellaista, mikä edisti tieteen harjoittamista. ”Protestanttiset reformaattorit”, huomauttaa Spencer, ”painottivat uudella tavalla kaikkien uskovien kykyä kunnioittaa luojaansa jokapäiväisen toimintansa kautta, mukaan lukien tieteen harjoittaminen”.42 Jälleen kerran Harrisonin työtä seuraten Spencer väittää, että painotus kirjaimellisempaan lähestymistapaan Raamattuun olisi sovellettu myös luonnontutkimukseen, jolloin keskiaikaisten katolisten eksegeettien vertauskuvallisesta tai symbolisesta mallista luovuttiin. [43]

”Kuten pyhien kirjoitusten kirjan kohdalla”, kirjoittaa Spencer, ”niin myös luonnon kirjan kohdalla.”[44] Lyhyesti sanottuna modernin tieteen hermeneuttiset edellytykset löytyvät protestanttisesta, kirjaimellisesta käsityksestä pyhistä kirjoituksista. Kun protestantit riisuivat Raamatusta sen symbolisen merkityksen, kaikista teksteistä, myös luonnon kirjasta, tuli avoimia uudelle tulkinnalle. Vaikka monet saattavat pitää raamatun kirjaimellisuutta tieteen esteenä, 1600-luvulla se toi mukanaan vaihtoehtoisen käsityksen luonnonjärjestyksestä.

Kun protestantit ottivat augustinolaisen antropologian uudelleen omakseen, se johti kokeilujen korostamiseen enemmän. Augustinuksen ajatus perisynnistä olikin varsin suosittu niiden keskuudessa, jotka uskoivat kokeelliseen luonnonfilosofiaan. He uskoivat, että Aadamin syntiinlankeemus vaikutti suuresti ihmisiin, ja että se teki heistä kyvyttömiä ymmärtämään maailmaa puhtaasti ajattelun avulla. Sen sijaan heidän oli turvauduttava kokeisiin ja havainnointiin saadakseen tietoa siitä, kuinka luonto toimii.[45] Silloinkin he tiesivät, ettei heidän tietonsa voisi koskaan olla varmaa. Näin kristillinen oppi pystyi antamaan kokeellisuudelle kiireen tunteen[46], mutta Spencer pyrkii tässäkin tasapainoon. Hän muistuttaa, että ”katoliset maat ylpeilivät 1600-luvun alkupuolella joillakin Euroopan vaikuttavimmista tiedemiehistä”, kuten esimerkiksi Pierre Gassendi, Blaise Pascal ja René Descartes[47].

Luonnollisesta teologiasta tieteelliseen naturalismiin

Näistä varhaismoderneista luonnonfilosofeista Spencer siirtyy 1600- ja 1700-luvuilla kehittyneeseen uuteen luonnolliseen teologiaan. Pariisin valistus ja Ranskan vallankumous eivät kuitenkaan näyttele merkittävää roolia Spencerin kerronnassa. Mutta se on hänen ansiokseen. Diderot’n, Helvétius’n, Holbachin ja pienempien hahmojen kaltaiset ajattelijat olivat epäilemättä ”rationalisteja”, jotka suhtautuivat vihamielisesti uskontoon. Mutta he pysyivät myös elitisteinä, jotka edistivät pikemminkin liberaalia paternalismia kuin demokraattista prosessia.[48] Lisäksi ranskalaiset oppineet korottivat veretöntä ”järjen” käsitettä verisesti, kuten myöhempi ”hirmuhallitus” osoitti. Edward Gibbonin pilkka ranskalaisia vastaan on hyvin tunnettu. Gibbon kirjoitti, että ranskalaiset ”saarnasivat ateismin oppeja dogmaattisten kiihkoilijoiden kiihkoilulla”. Brittiläinen valistus sen sijaan, kuten historioitsija Gertrude Himmelfarb totesi, oli ”pikemminkin uudistusmielinen kuin kumouksellinen, menneisyyttä ja nykyisyyttä kunnioittava ja samalla tasa-arvoisempaa tulevaisuutta odottava.”[49] Lisäksi on syytä muistaa, että pian sen jälkeen, kun vallankumouksellinen Maximilien Robespierre oli teloitettu, Napoleon Bonaparte sovitti itsensä ja kansakuntansa katolisen kirkon kanssa.

Joka tapauksessa tuon ajan englantilaisten ajattelijoiden keskuudessa näkyi tieteen ja uskonnon välinen ”pyhä liitto”. Spencer toteaa, että monet näistä niin sanotuista fysiikkateologeista poikkesivat ortodoksisuudesta.[50] Lisäksi käsitellessään luonnollisen teologian perinteiden nousua englantilaisten ajattelijoiden keskuudessa Spencer palaa sopivasti Pascaliin, joka esitti voimakkaan kritiikin siitä, että tietomme Jumalasta perustuisi pikemminkin luonnolliseen ilmoitukseen kuin Raamatun tekstin erityiseen ilmoitukseen. ”Todistukset voivat viedä meidät vain spekulatiiviseen tietoon Jumalasta”, Pascal kirjoitti viisaasti, mutta ”hänen tuntemisensa tällä tavoin ei merkitse sitä, että tuntisimme hänet lainkaan.”[51]

Fysiko-teologian nousu tuona aikana liittyi suoraan Demokritoksen ”mekaanisen” filosofian uudelleen nousuun. Ja vaikka monet uskonnolliset ajattelijat yrittivät ”kastaa” epikurolaisuuden, se johti kuitenkin yhä materialistisempaan maailmankatsomukseen[52]. Tämän näemme lääkäreiden David Hartley (1705-1757) ja Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), luonnontieteilijä Georges-Louis Leclercin, Buffonin kreivin (1707-1788) ja Pierre-Simon Laplacen (1749-1827) töissä. Näin ollen 1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa havaitaan laajamittainen siirtymä pois patristisesta näkemyksestä luonnollisen tiedon ja uskon suhteesta. Ei ole yllättävää, että tähän ”naturalistiseen” prosessiin kuului myös Raamatun uudelleentulkinta.[53] Esimerkiksi 1800-luvun alun geologit, olivatpa he sitten ”katastrofisteja”, ”uniformitaristeja”, ”vulkanisteja” tai ”neptunisteja”, alkoivat kaikki naturalisoida Genesiksen luomiskertomuksia. Kuten Spencer asian ilmaisee, ”raamatullista protestantismia rapautettiin sisältäpäin samalla, kun sitä vastaan hyökättiin  ulkopuolelta.”[54]

Maailman naturalisoinnista ei ollut enää pitkä matka myös ihmissielun siirtämiseen tieteen piiriin.  Esimerkiksi frenologian ”tiede”, jota johtivat sellaiset henkilöt kuin Franz Joseph Gall (1758-1828), J. G. Spurzheim (1776-1832) ja George Combe (1788-1858), naturalisoi ihmismielen väittäen, että kuten ”fysikaaliset lait säätelivät koko maailmankaikkeutta”, oli olemassa ”orgaanisia lakeja”, jotka hallitsivat ihmisluonnon elämää, moraalista ja älyllistä osaa. [55] Spenceriltä jää tässä keskustelussa huomaamatta, kuten useimmilta muiltakin tieteenhistorioitsijoilta, että Combe julkaisi vuonna 1847 merkittävän tutkielman nimeltä On the Relation Between Religion and Science. Ironista kyllä, Combe kiitti luonnonteologien työtä sen vakuuttavasta osoittamisesta, että Jumala hallitsi kiinteiden, muuttumattomien luonnonlakien kautta. Mielenkiintoista on myös, että hän väitti uskonpuhdistuksen olevan vielä kesken, rinnasti uskonnon edistymisen tiedon edistymiseen ja syytti ”uskonnollisia professoreita” jopa ateismista, kun he kielsivät luonnonlait. Comben mukaan on tapahduttava toinen tai ”uusi uskonpuhdistus.”[56] Vaikka Comben kaltaiset miehet hylkäsivät ortodoksisen kristinuskon, hän kuitenkin ammensi 1800-luvun luonnontieteellisestä perinteestä, jossa luonnonlakien tutkiminen oli moraalisesti ja hengellisesti arvokasta.

Darwinin perintö

Tämän jälkeen Spencer käyttää kaksi lukua Charles Darwinin (1809-1882) työn ja hänen vuonna 1859 julkaistun teoksensa Origin of Species (Lajien synty) mutkikkaan vastaanoton kuvaamiseen.  Darwin, joka oli kasvanut lukemalla luonnollisen teologian harjoittajia, oli tullut samanlaisiin johtopäätöksiin kuin Combe. Hänestä kaikenlainen ”erityinen luominen” sai Jumalan näyttämään heikolta ja epäpätevältä. Ironista kyllä, mutta ei ehkä yllättävää, luonnontieteiden popularisointi luonnollisen teologian harjoittajien toimesta johti siihen, että itse luonnollinen teologia ajautui epäsuosioon. Lajien synty -teoksessa ei mainittu sanaa ”evoluutio”, mutta Darwin käytti sanaa ”luominen” ja sen sukulaissanoja yli sata kertaa. Otsikkoa vastapäätä oli sitaatti Jumalan tekojen sekä hänen sanansa tutkimisesta. Darwin päätti kirjansa räpsyyn siitä, kuinka ”mahtavaa” on tarkastella luonnon ”kauneinta ja ihmeellisintä” monimuotoisuutta ”voimien … alunperin muutamaan muotoon tai yhteen muotoon puhallettujen voimien” tuotteena. Tämä viittaus vetosi perinteisesti ajatteleviin, mutta sävy ja terminologia – jopa raamatullinen ”hengitetty” – eivät olleet vilpillisiä. Lajien synty oli alusta loppuun hurskas teos: ”yksi pitkä argumentti” ihmeiden kautta tapahtuvaa luomista vastaan, mutta yhtä lailla teistinenen argumentti lakien kautta luomisen puolesta.

John Collierin maalaus Charles Darwinista (1883)

Darwinin ”teismi” oli kuitenkin ohutta, ja hänen elämänsä loppupuolella se lopulta murtui. Olisi kuitenkin oltava selvää, että Darwin ei hylännyt uskoaan niinkään tieteen tai evoluutioteoriansa vuoksi, vaan pikemminkin liberaalin protestanttisen kasvatuksensa vuoksi, joka oli parhaimmillaankin hatara. Nämä liberaalit protestanttiset tunteet antoivat Darwinille moraalisia vastaväitteitä perinteistä teologiaa vastaan. Kun hänen kymmenvuotias tyttärensä Annie kuoli traagisesti vuonna 1851, Darwin ei löytänyt lohtua kasvatuksensa uskontunnustuksesta. Myös hänen isänsä kuolema oli aiheuttanut hämmennystä. Ikuinen rangaistus oli Darwinin mielestä ”kirottu oppi” (damnable doctrine).[57] Lisäksi ”hampaat ja kynnet punaisina” olevan luonnon katseleminen, kuten Alfred Tennyson asian ilmaisi, vaivasi Darwinia syvästi. Hänen mielestään oli ”halventavaa, että lukemattomien maailmojen järjestelmien Luoja olisi luonut jokaisen niistä monenlaisista hiipivistä loisista ja madoista, jotka ovat kuhisseet joka päivä elämää maalla ja vedessä [tällä] yhdellä maapallolla.”[58] Siinä missä luonnon teologit olivat korostaneet luonnon kauneutta ja järjestäytynyttä monimutkaisuutta, Darwin näki enemmänkin julmuutta, kuolemaa ja kaaosta.

Aluksi Darwin vältti kaikkea keskustelua ”ihmisen evoluutiosta”. Myöhemmin, vuonna 1871 julkaistussa teoksessaan Descent of Man (Ihmisen polveutuminen) hän kuitenkin väitti, että ihminen oli kehittynyt fyysisesti luonnonvalinnan kautta ja sitten älyllisesti ja moraalisesti tapojen, kasvatuksen ja uskonnon periytyvien vaikutusten kautta. Darwinin mukaan ”sivistyneemmillä roduilla vakaumuksella kaiken näkevän jumaluuden olemassaolosta on ollut voimakas vaikutus moraalin kehittymiseen”, niin että ”sekä lajin että yksilön synty ovat yhtä lailla osa sitä suurta tapahtumasarjaa, jota mielemme ei suostu hyväksymään sokean sattuman tuloksena.”[59]

1800-luvun lopulla antropologian tieteenalaa olivat kehittämässä myös sellaiset kirjailijat kuin E. B. Tylor (1832-1917), James G. Frazer (1854-1941) ja Émile Durkheim (1858-1917), joihin kaikkiin evoluutioteoria oli vaikuttanut. Objektiivisuuden pyrkimyksestä huolimatta alan läpäisi vahva filosofisen naturalismin säie. Yksi vastaus Darwinin ajatuksiin oli Spencerin mukaan tieteellisen rasismin nousu, jossa hyödynnettiin etnologisia tutkimuksia ”valkoisen ylivertaisuuden” teorioiden tukemiseksi[60]. 1700- ja 1800-luvuilla käytiin pitkäaikaista ja kiivasta kiistaa niin sanottujen ”monogenistien” ja ”polygenistien” välillä. Keskiajalla eurooppalaisissa tieteellisissä käsityksissä ihmisen alkuperästä oletettiin, että Raamatun kertomus, jonka mukaan ihmislajit polveutuivat lähitulevaisuudessa Nooan kolmesta pojasta ja lopulta Aadamista ja Eevasta, oli kirjaimellisesti totta. Kartografisissa esityksissä kolme tunnettua maanosaa – Aasia, Afrikka ja Eurooppa – yhdistettiin rutiininomaisesti Nooan kolmeen poikaan – Seemiin, Haamiin ja Jaafetiin – ja näin kolminkertainen maanosakaavio yhdistettiin kolmiosaiseen rotutaksonomiaan.

Ajan kuluessa Raamatun vakiokertomusta alettiin kuitenkin kyseenalaistaa eri lähteistä. Yksi tällainen lähde oli niin sanottujen pakanallisten aikakirjojen lisääntyvä saatavuus. Nämä tekstit muodostivat merkittävän uhan vallitsevalle viisaudelle, samoin kuin tutkimusmatkat ”itään”. Se oli merkittävä moraalinen ongelma maailmanhistoriaa tutkiville kronologeille, sillä pakanallisen historian vuosikerrat näyttivät vahvistavan niiden vääräuskoisten spekulaatioita, jotka väittivät, että oli olemassa Raamatun Aadamia edeltäviä sukuluetteloita

Yksi keino selviytyä haasteista oli houkuttelevan yksinkertainen teoria, jonka mukaan Raamatun Aadam ei yksinkertaisesti ollut ensimmäinen ihminen. Ajatus esi-adamilaisten ihmisten olemassaolosta oli vihjattu jo pitkään esimerkiksi Moses Maimonidesin (1135-1204) kirjoituksissa. Mutta vasta Isaac de la Peyrèren (1596-1676) monumentaalisen ”harhaoppinen” oppi, jonka hän esitti teoksessaan Prae-Adamitae (1655), löysi ensimmäisen vakaan kannattajansa. Tutkielman peruslähtökohta oli, että vain juutalaiset polveutuivat raamatullisesta Aadamista ja että muut maailman kansat olivat peräisin muilta kuin aadamilaisilta esi-isiltä. Tämä pohjimmiltaan polygeneettinen selitys ihmisen alkuperästä vapautti raamatullisen tekstin pakanallisen historian taakasta ja tarjosi samalla vakuuttavan selityksen uuden maailman kansojen synnystä[61].

1800-luvulla pyrittiin ylläpitämään sydämellisiä suhteita puhkeavan etnologisen tutkimuksen ja teologian välillä. Tosin monet hylkäsivät sen polygeneettisen eetoksen ja säilyttivät monogenistisen ympäristön. Mutta nykyajan antropologiassa vallitsevan polygeneettisen maun myötä preadamiitit värvättiin usein kristillisen apologetiikan palvelukseen. Se, että polygenistinen teesi sai suosiota sekä kristillisten apologien että tieteellisten rasistien keskuudessa, ei suinkaan tarkoita, että perinteisen aadaminkertomuksen monogenistiset kannattajat olisivat kadonneet. Perinteistä monogenistista historiaa puolustettiin edelleen koko 1800-luvun keskimmäiset vuosikymmenet.

Vaikka jotkut kristityt ajattelijat olivat syyllistyneet rasistisiin näkemyksiin, eugeniikka nousi esiin lähinnä tieteellisissä piireissä, joissa pyrittiin sitomaan sosiaaliset alemmuuskonstruktiot fyysisiin ominaisuuksiin.[62] Ruotsalainen kasvitieteilijä Carolus Linnaeus (1707-1708) loi ”tieteellisiä” rotuluokituksia ja kuvailevia ominaisuuksia. Louis Agassiz (1807-1873), sveitsiläissyntyinen Harvardin professori, väitti 1800-luvulla, että ihmisillä ei ole yhteistä syntyperää (monogenismi); sen sijaan hän väitti, että Jumala loi rodut erillisiksi ja erillisiksi ihmisluokiksi (polygenismi). Kun tiede kuitenkin yhä enemmän ”maallistui”, kristillisen opin korvaamisen tieteellisellä naturalismilla aiheuttamat ideologiset vaikutukset avasivat rasismille tien modernin yhteiskunnan valloilleen. Siinä missä Raamattu julisti, että Jumala ”on tehnyt koko ihmissuvun yhdestä ainoasta” (Ap. t. 17:26), sekulaari tiede alkoi 1700- ja 1800-luvun Euroopassa ja Pohjois-Amerikassa väittää, että eri ihmisryhmät olivat syntyneet tai kehittyneet erillään toisistaan ja että ne loivat ”luonnollisen” rotuhierarkian, jonka huipulla olivat valkoiset.

Monilla valkoihoisilla vapaa-ajattelijoilla ja ateisteilla olikin rasistisia olettamuksia, jotka he perustivat tieteelliseen tietoon. Kertomuksessaan Spencer viittaa Ota Bengan sydäntä särkevään tarinaan. Vuonna 1906 William Temple Hornaday, New Yorkin eläintieteellisen puiston johtaja, ”hankki” kongolaisen kääpiö Bengan ja asetti hänet julkisesti näytteille ”apinataloon”. Näyttely keräsi valtavasti väkeä. Hornaday arveli, että Benga saattaisi olla ”puuttuva linkki” ihmisen ja kädellisten välillä. Näyttelyä vastustettiin. Pastori James H. Gordonin johtama värillisten baptistipappien konferenssi tuomitsi näyttelyn ja julisti, että ”rotumme … on jo tarpeeksi masentunut ilman, että yhtä meistä näytetään apinoiden kanssa”. Valkoinen pastori, Calvary Baptist Churchin pastori R. S. MacArthur, oli samaa mieltä. ”Vastuuhenkilö … halventaa itseään yhtä paljon kuin afrikkalaista.” Hornaday ja muut puolustivat näyttelyä julistamalla olevansa vankkoja ”Darwinin teorian uskovia”. Tämä ”puhtaasti … etnologinen näyttely” auttaisi, kirjoitti eräs puolustaja, ”pappejamme tutustumaan tieteelliseen näkökulmaan, joka on monille heistä täysin vieras”. Näin ollen monien mielestä tuolloin saatiin selvä vahvistus ”tieteen ja uskonnon” väliselle ”ristiriidalle”[63].

Ehkäpä tilanpuutteen takia Spencerin kattava ja johdonmukainen kertomus päättyy kirjan puolivälissä. Jäljellä olevilla sivuilla hän tarjoaa hyvin episodimaisia ja hieman hajanaisia kuvauksia Scopesin ”apinaprosessista”[64], ”uudesta fysiikasta”[65], uskonnon ”tieteellisen” tutkimisen noususta[66], Yhdysvaltojen ja Venäjän välisestä ”avaruuskilvasta”[67] ja nykyaikaisen ”älykkään suunnittelun” teorian synnystä[68] ennen kuin hän päättää kirjansa muutamiin lyhyisiin kommentteihin tekoälyyn liittyvistä huolista[69]. Nämä ovat tärkeitä lukuja, jotka tarjoavat paljon tietoa ”tieteen ja uskonnon jatkuvasta, toisiinsa kietoutuneesta historiasta”. On esimerkiksi tärkeää huomata, että John T. Scopesin oikeudenkäynnin aikana kyseenalaistettu oppikirja, G. W. Hunterin A Civic Biology, ei koskaan käsitellyt pelkästään pelkkää biologiaa. Itse asiassa tämän lukion oppikirjan sivuilla Hunter kannatti eugeniikkaa ja sosiaalidarwinismia, jossa vaadittiin ihmisten ”alempien eläinten” eliminoimista.[70]

Tämä tieteellinen rasistinen ohjelma oli vastenmielinen uudistusmieliselle ja edistykselliselle demokraattiselle poliitikolle William Jennings Bryanille (1860-1925). Itse asiassa Scopesin oikeudenkäynnin aikana Bryan oli huolissaan teorian vaikutuksesta moraaliin ja demokraattiseen prosessiin.[71] Darwinismia käytettiinkin usein 1900-luvun alkupuoliskolla hirvittävien päämäärien oikeuttamiseen, kuten ”rikollisten, juoppojen, siveettömien naisten, ’idioottien’ ja ’imbesillien’ … sekä useiden köyhien, työttömien, vammaisten ja mustien kansalaisten” sterilointiin, kirjoittaa Spencer[72].

Vaikka näistä viimeisistä luvuista puuttuu sellainen johdonmukainen kerronta kuin hänen kirjansa ensimmäisestä puoliskosta, Spencer onnistuu kuitenkin osoittamaan, miten syvästi monimutkainen ja kietoutunut tieteen ja uskonnon historia on edelleen.

 

Uusi silmäys konfliktiteesiin

Ennen tämän esseen päättämistä on sanottava jotakin itse ”konfliktiteesin” alkuperästä. Spencer tarjoaa vihjeitä näistä alkuperistä,[73] mutta paljon enemmän on sanottava.[74] Useimmat historioitsijat ovat jäljittäneet konfliktiteesin alkuperän 1800-luvulle, erityisesti angloamerikkalaisille kirjoittajille. Monet viittaavat tieteellisiin naturalisteihin, viktoriaaniseen klikkiin, johon kuuluivat muun muassa biologi Thomas H. Huxley (1828-1895), fyysikko John Tyndall (1820-1893) ja evoluutiofilosofi Herbert Spencer (1820-1903), jotka oletettavasti käyttivät ”konfliktiteesiä” pyrkiessään ammattimaistamaan ja maallistamaan tieteet.

Tieteenhistorioitsijoiden tärkeimpiä ruoskaniskijöitä ovat kuitenkin olleet New Yorkin yliopiston kemisti John William Draper (1811-1882) ja historioitsija ja Cornellin yliopiston ensimmäinen presidentti Andrew Dickson White (1832-1918). Valtaosa tutkijoista väittää Draperia ja Whitea nykyään sellaisen historianfilosofian ”kanssaperustajiksi”, joka on tukenut uskomusta, jonka mukaan tiede ja uskonto ovat aina olleet ja tulevat aina olemaan ristiriidassa keskenään. Draper ja White ovat suuria hahmoja tieteen ja uskonnon historiallisessa tutkimuksessa, eikä siksi ole yllättävää, että myös Spencer kehystää kerrontansa näiden kahden historiallisen hahmon työn ympärille. [75] Ansiokseen Spencer lisää kaivattua monimutkaisuutta siihen, miten meidän tulisi ymmärtää Draperin ja Whiten motiivit. Hänen kehystyksensä on kuitenkin edelleen hieman harhaanjohtava. Yksinkertaisesti sanottuna he eivät ole syyllistyneet syytöksiin, joita useimmat tieteenhistorioitsijat ovat esittäneet heitä vastaan. Toisin sanoen he eivät ole ”konfliktiteesin” arkkitehtejä tai perustajia ainakaan perinteisessä mielessä. Esimerkiksi monet historioitsijat, Spencer mukaan lukien, ajattelevat, että erityisesti Draperilla oli jotain roomalaiskatolista kirkkoa vastaan. Ja epäilemättä hänellä oli. Mutta niin oli kaikilla muillakin tuohon aikaan. Katolilaisvastaisuus oli huipussaan 1800-luvun lopulla, erityisesti Amerikassa. Historioitsijat väittävät Whiten osalta, että uskonnollinen kritiikki hänen rakastamaansa ei-uskonnolliseen Cornellin yliopistoon sai hänet raivon valtaan. White oli kuitenkin muotoillut näkemyksensä jo ennen Cornellin yliopiston perustamista. Hän itse asiassa opetti samoja asioita Michiganin yliopiston perustutkinto-opiskelijoille.

Perinteinen näkemys epäonnistuu, koska – yksinkertaisesti sanottuna – siinä ei oteta huomioon sitä, mitä Draper ja White itse asiassa sanoivat tekevänsä. Mihin Draper ja White uskoivat? Draper itse asiassa kannatti paluuta puhtaampaan, rationaalisempaan kristinuskoon. Esimerkiksi varhaisissa kemian luennoissaan hän kuulostaa pikemminkin luonnolliselta teologilta. Hän puhui luonnonlaeista Kaikkivaltiaan Jumalan, Luojan, Suuren Arkkitehdin, suunnittelemina ja asettamina. Tämä ”rationaalisempi” tai ”järkevämpi” kristinusko viittaa Francis Baconin kaltaisiin henkilöihin ja vuonna 1660 perustetun Lontoon kuninkaallisen seuran (Royal Society of London) varhaisjäseniin. Myöhemmin englantilaiset deistit omaksuivat saman kannan John Locken kaltaisten filosofien lisäksi. Mielenkiintoista on, että kaikki heistä katsoivat protestanttiseen uskonpuhdistukseen sekä uskonnon että tieteen eli luonnonfilosofian reformaationa.

Lisäksi Draperin kirjoitusten kokonaisuuden tarkastelu on tärkeää. Hänen History of the Conflict -teoksensa oli pitkälti tiivistetty versio aiemmin julkaistuista teoksista. Ennen kaikkea hän oli julkaissut teoksen History of the Intellectual Development of Europe (1863), jossa hän teki ratkaisevan eron, jonka useimmat tieteenhistorioitsijat ovat unohtaneet tai jättäneet huomiotta. Keskustellessaan kristinuskon niin sanotusta ”pakanallistumisesta” keisari Konstantinuksen aikana Draper erotti toisistaan kristinuskon ja ”kirkolliset järjestöt”. ”Edellinen”, hän kirjoitti, ”on Jumalan lahja; jälkimmäiset ovat inhimillisten vaatimusten ja ihmisten keksintöjen tulosta, ja siksi ne ovat alttiita kritiikille tai tarvittaessa tuomittaviksi.” Hän väitti, että kristinuskon pakanallistuminen oli johtanut ”teologian tyranniaan ajatuksen yli”, ja julisti, että ne, ”jotka olivat tienneet, mitä uskonto oli apostolisena aikana, saattoivat katsoa rajattomalla hämmästyksellä sitä, mitä siihen nyt oli istutettu ja mitä kulki sen nimen alla”.

Jopa hänen pahamaineinen History of the Conflict -kirjassaan tehdään tarkemmin tarkasteltuna edelleen tällaisia eroja. Hän väitti, että hän ottaa huomioon vain ”ortodoksiset” tai ”äärioikeistolaiset” näkemykset, ei maltillisia näkemyksiä. Hän ilmaisi jopa huolensa siitä, että ”perinteinen usko” sai ”älykkäät luokat” luopumaan uskonnosta kokonaan. Lyhyesti sanottuna hänen kertomuksensa tarkoituksena oli osoittaa, että uskonnollisen uskon väheneminen oli suora seuraus ”materialisoituneesta” tai politisoituneesta kristinuskosta, ei tieteestä. Ja mikä ehkä tärkeintä, Draper päätteli, että vaikka tiedettä ja katolilaisuutta on lähes mahdotonta sovittaa yhteen, protestantismi ja tiede voivat säilyttää jatkuvan ystävyyden, jos kaikki väärinkäsitykset voidaan poistaa.

Tässä on siis kaksi ratkaisevaa seikkaa. Ensinnäkin Draperin käsitys historiasta, erityisesti teologisesta historiasta, on suurimmaksi osaksi peräisin protestanttisilta ajattelijoilta. Toiseksi hänen omat uskonnolliset näkemyksensä näyttävät saaneen vaikutteita lähinnä unitaristipappi ja kemisti Joseph Priestleyltä. Eräässä luennossaan Draper kertoi opiskelijoilleen, että ”emme saa pitää sitä henkisenä heikkoutena”, että Priestley kävi läpi niin monia uskonnollisia vakaumuksia ennen kuin hän päätyi unitarismiin, ”vaan pikemminkin totuuden tavoitteluna”. Draper ei siis selvästikään ollut ateisti. Hän katsoi takaisin ”rationaaliseen uskontoon”, jota oli havaittavissa 17. ja 18. vuosisadan älymystön keskuudessa, jotka pitivät uutta luonnontietoa todisteena Jumalan luovasta voimasta. Tämä kristittyjen ajattelijoiden ryhmä pyrki osoittamaan, miten Jumala on ilmoittanut itsensä luonnossa, mutta myös sen, miten ”rationaalinen” protestantismi tarjosi tieteille suotuisamman ilmapiirin. Toisin sanoen protestantismi ruumiillisti periaatteet, jotka mahdollistaisivat oppimisen, yhteiskunnan ja itse uskonnon edistymisen. Tässä mielessä Draper voidaan sijoittaa vahvasti protestanttiseen perinteeseen.

Syvällisemmin ajatellen monet näistä protestanttisista ajattelijoista olivat kuitenkin varsin epäortodoksisia. Monet, ellei jopa useimmat, olivatkin kolminaisuusopin vastustajia, ja jotkut jopa kielsivät Kristuksen jumaluuden. He olivat syvästi vaikuttuneita uudesta oppineisuudesta ja pyrkivät minimoimaan opilliset erimielisyydet korostamalla inhimillistä järkeä ilmoituksen ymmärtämisessä. He saarnasivat usein saarnastuolissa ”järkevämmän kristinuskon” puolesta. Heitä yhdisti usko siihen, että uskonnon vakavin uhka oli irrationaalisuus, ja siksi he toivoivat jatkavansa uskonnon uudistamista rationaalisemmilla linjoilla.

White jakoi monia samoja ajatuksia omassa historiallisessa kertomuksessaan. Historia osoitti hänen mukaansa, että ”tieteen sekaantuminen tieteen asioihin uskonnon oletetun edun nimissä … on johtanut hirvittävimpiin epäkohtiin sekä uskonnolle että tieteelle, ja poikkeuksetta”. Kuitenkin erottamalla uskonnon ja teologian toisistaan White saattoi tuomita sen, että ”kaikista virheellisimmistä virheellisimmistä ajatuksista” oli ”vakaumus, että uskonto ja tiede ovat vihollisia”. Vaikka tiede on voittanut ”dogmaattisen teologian”, hän väitti, se ”kulkee käsi kädessä uskonnon kanssa”. Koko hänen kertomuksensa tarkoitus, hän kirjoitti myöhemmin omaelämäkerrassaan, oli ”vahvistaa uskonnonopettajia antamalla heille mahdollisuus nähdä joitakin menneisyyden epäkohtia, joita heidän pitäisi itse uskonnon vuoksi varoa tulevaisuudessa”.

White kuului samaan protestanttiseen virtaan kuin Draper, mutta eri segmenttiin. White ei kuitenkaan katsonut menneisyyteen vaan pikemminkin ”uskonnon” nykyaikaisiin käsitteellistyksiin tai uudelleentulkintoihin. Uskonto löytyy Whiten mielestä moraalisesta omastatunnosta, intuitiosta ja tunteesta. Tämä uskonnon määritelmä ei tietenkään ollut uusi. Itse asiassa se ilmentää olennaisia elementtejä romanttisesta liikkeestä, josta oli tullut 1800-luvun lopulla keskeinen osa liberaalia protestanttista ajattelua. Nuorena miehenä White oli opiskellut Saksassa, lähinnä Berliinin yliopistossa, Carl Ritterin ja Leopold von Ranken johdolla. Siellä hän oli törmännyt Gotthold E. Lessingiin, Johann Wolfgang von Goetheen, Friedrich Schilleriin, Friedrich Schleiermacheriin ja muihin ”välittäviin” saksalaisiin ajattelijoihin. Lessing esimerkiksi puhui uskonnon kehityksestä. Hän väitti, että kaikki uskonnot johtavat yhteen universaaliin totuuteen. Mikään uskontunnustus tai dogmi ei ollut täydellinen tai lopullinen. Kristinusko kehittyi jatkuvasti aivan kuten muukin sivilisaatio. White oli omaksunut tämän ajatuksen. Siitä tuli osa hänen maailmankuvaansa. Schleiermacher vakuutti hänet lisäksi siitä, että todellista uskontoa ei löydy opista, kirjoista tai dogmista vaan intuitiosta, tunteesta ja sydämen sisäisestä todistuksesta. Saksalainen välittävä ajattelu oli lyhyesti sanottuna yritys sovittaa kristinusko ja nykyaika yhteen.

Lyhyesti sanottuna sekä Draper että White yrittivät löytää tapoja sovittaa yhteen kristillinen usko ja tiede (tai nykyaika), eivät edistää konflikteja tai sodankäyntiä. Mielenkiintoista kyllä, monet heidän varhaisia ajatuksiaan lukeneista (yksityinen kirjeenvaihto, aikakauslehdet, sanomalehdet, aikakauslehdet, akateemiset aikakauslehdet) uskoivat myös, että Draper ja White pyrkivät tieteen ja uskonnon väliseen sovintoon. Erityisesti monet uskonnolliset liberaalilehdet Atlantin molemmin puolin pitivät Draperin ja Whiten työtä täysin ”protestanttisena” hankkeena. Heidän ehdotuksensa eivät olleet erityisen uusia. Niissä vain yhdistettiin joukko kertomuksia, jotka olivat jo liikkeellä – jotka olivat arkipäivää – erityisesti protestanttisten teologien, historioitsijoiden sekä tieteen miesten ja naisten keskuudessa. Konflikti, josta he puhuivat, oli sisäinen, vastakkain olevien kristillisten ryhmien välinen konflikti. Heidän mielestään ”konflikti” tai ”sodankäynti” ei ollut ”tieteen ja uskonnon” välinen, vaan protestanttisten perinteiden välinen – toisessa kulmassa oli liberaalin protestantismin ”uusi teologia”, joka vähätteli Raamattua, dogmatismia ja institutionalismia, ja toisessa kulmassa ”perinteinen usko”, uskontunnustukset ja opit, ortodoksisuus ja yleisesti ottaen konservatiivisempi protestantismi.

Spencer jättää suurimman osan tästä monimutkaisuudesta huomiotta keskustellessaan Draperista ja Whitesta. Hän ei olekaan lähtenyt jäljittämään konfliktiteesin alkuperää vaan pikemminkin kertomaan tarinaa tieteen ja uskonnon ”kietoutuneesta” historiasta. Voisi myös protestoida, että vaikka ”ristiriita” onkin myytti, kuten Spencer väittää, useimmat luonnotieteilijät jatkavat nykyään tiedettä turvautumatta tutkimuksessaan mihinkään ”Jumala-puheeseen”. Jokin on ilmeisesti muuttunut. Kuten edesmennyt Ron Numbers totesi, ”mikään ei ole tullut luonnehtimaan nykyaikaista tiedettä enemmän kuin se, että se hylkää vetoamisen Jumalaan selittäessään luonnon toimintaa.”[76] Spencer ei koskaan puutu riittävästi tähän tieteiden ”maallistumiseen”. Sen käsitteleminen on mahdotonta, kuten olen tehnyt omassa aiheen käsittelyssäni, ilman teologian vaiheiden tarkastelua varhaismodernilla kaudella. Syntynyt konflikti – kuten William Placher, Charles Taylor, Brad Gregory ja monet muut ovat huomauttaneet – oli kiistelevien teologisten traditioiden välinen konflikti, jonka tahaton seuraus oli epäusko.

Siitä huolimatta Magisteria on edelleen hyödyllinen korjaus moniin tieteen ja uskonnon ”myytteihin”. Spencer pitää henkilökohtaiset näkemyksensä omana tietonaan, mutta hänellä on varmasti tietty näkökulma tiettyihin kysymyksiin. Hän antaa tiedemiehille auktoriteetin puhua todellisuuden fysikaalisista näkökohdista mutta kyseenalaistaa heidän väitteensä eettisistä tai hengellisistä ulottuvuuksista. Pascalin tavoin Spencer korostaa, että on tärkeää tunnustaa ihmisen haavoittuvuus, riippuvuus ja kuolevaisuus. Ihmiskunta on kuin ”ruoko”, joka on helposti puhallettavissa. Mutta hän on ”ajatteleva ruoko”, joka on huolissaan merkityksestä, tarkoituksesta ja transsendenssistä. Haastatteluissa ja julkisissa puheissa Spencer kutsuu itseään usein ”kristilliseksi humanistiksi”. Vaikka Magisteria ei kuvaakaan kaikkia asian puolia, toimii teos kuitenkin hyvänä lähtökohtana sille, miten kristillisen humanistin tulisi lähestyä tieteen ja uskonnon kietoutunutta historiaa.

Tekstin on julkaissut alun perin englanniksi journaali Christian Perspectives on Science and Religion. Alkuperäinen teksti löytyy osoitteesta https://journal.iscast.org/past-issues/disentangling-the-histories-of-science-and-religion

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.

Viitteet

[1] Nicholas Spencer, Magisteria: The Entangled Histories of Science and Religion (London: Oneworld Publications, 2023).

[2] Spencer, Magisteria, 2.

[3] Spencer, Magisteria, 4.

[4] Spencer, Magisteria, 5.

[5] See Stephen Jay Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life (New York: Ballantine Books, 1999).

[6] Spencer, Magisteria, 11.

[7] Spencer, Magisteria, 18.

[8] Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (Chicago: University of Chicago Press, 2015).

[9] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (London: Wiley, 1995); What is Ancient Philosophy? (Cambridge, MA: Belknap Press, 2004).

[10] Spencer, Magisteria, 20.

[11] Tertullian, “The Prescription Against Heretics,” in The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Peabody, MA: Hendrickson, 1996).

[12] Tertullianuksen järkikäsityksestä ks. Justo L. González, “Athens and Jerusalem Revisited: Reason and Authority in Tertullian,” Church History 43:1 (1974): 17–25; Eric Osborn, Tertullian: First Theologian of the West (Cambridge University Press, 2002). Laajemmin A. H. Armstrong and R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy (London: Darton, Longman & Todd, 1960) ja Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism (New Haven: Yale University Press, 1995).

[13] Spencer, Magisteria, 33.

[14] Spencer, Magisteria, 42.

[15] Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West (Cambridge University Press, 2003). Huffin erinomaisen tutkimuksen rinnalla suosittelen luettavaksi myös seuraavia: David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (University of Chicago Press, 1992), Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages (Cambridge University Press, 1996), Marcia L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 4001400 (New Haven: Yale University Press, 1997), ja Muzaffar Iqbal, Science and Islam (Westport, CT: Greenwood Press, 2007).

[16] Spencer, Magisteria, 53.

[17] Spencer, Magisteria, 58.

[18] See, e.g., the accessible treatment of James Hannam, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2009).

[19] C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 11.

[20] Spencer, Magisteria, 68.

[21] See Brian Clegg, The First Scientist: A Life of Roger Bacon (London: Constable & Robinson Ltd., 2003).

[22] Raamatunkritiikin nousun ja tiede-uskontokeskustelun välisestä historiallisesta suhteesta ei ole vielä kerrottu kovin yksityiskohtaisesti, mutta hyvä lähtökohta on Klaus Scholderin teos The Birth of Modern Critical Theology: Origins and Problems of Biblical Criticism in the Seventeenth Century (Lontoo: SCM Press, 1990). Ks. myös tuleva artikkelini ”Interpreting God’s ’Two Books’: Isaac Newton’s Hermeneutics of Nature, Scripture, and History”, joka ilmestyy julkaisussa Theology & Science.

[23] See St Thomas Aquinas: Summa Theologiae: A Concise Translation, ed. Timothy McDermott (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1989).

[24] Akvinolaisesta ks. Rudi Te Velde, Aquinas on God: The ‘Divine Science’ of the Summa Theologiae (Burlington, VT: Ashgate, 2006). Katso myös Brian Davis (ed.), The Oxford Handbook on Aquinas (Oxford University Press, 2012).

[25] John L. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 3.

[26] Spencer, Magisteria, 79.

[27] Spencer, Magisteria, 81.

[28] Spencer, Magisteria, 85.

[29] Kenneth J. Howell, God’s Two Books: Copernican Cosmology and Biblical Interpretation in Early Modern Science (University of Notre Dame Press, 2002).

[30] Owen Gingerich, The Eye of Heaven: Ptolemy, Copernicus, Kepler (New York: The American Institute of Physics, 1993) ja The Book Nobody Read: Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus (New York: Walker & Co., 2004).

[31] Spencer, Magisteria, 89.

[32] Spencer, Magisteria, 115.

[33] Katso Frances A. Yates, “The Hermetic Tradition in Renaissance Science,” in Art, Science, and History in the Renaissance, ed. Charles S. Singleton (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), 255–274.

[34] Katso Paul Oskar Kristellerin klassikkotutkimus Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains (New York: Harper, 1955). Ymmärrettävän ja viihdyttävän kertomuksen muinaisten kreikkalaisten uudelleenlöytämisestä tarjoaa myös Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Become Modern (New York: W. W. Norton & Co., 2012).

[35] See the still useful surveys in E. J. Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture, trans. C. Dikshoorn (New York: Oxford University Press, 1961) and Richard S. Westfall, The Construction of Modern Science: Mechanisms and Mechanics (Cambridge University Press, 1977), esp. 25–42.

[36] Ks. Edgard Zilsel, “The Genesis of the Concept of Physical Law,” The Philosophical Review 51:3 (1942): 245–279; Francis Oakley, “Christian Theology and the Newtonian Science: The Rise of the Concept of the Laws of Nature,” Church History 30:4 (1961): 433–457; Alan G. Padgett, “The Roots of the Western Concept of the ‘Laws of Nature’: From the Greeks to Newton,” Perspectives on Science and Christian Faith 55:4 (2003): 212–221.

[37] Näistä löytyy tiivis esitys seuraavasta artikkelista: William B. Ashworth Jr., “Christianity and the Mechanistic Universe,” teoksessa When Science & Christianity Meet, ed. David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (University of Chicago Press, 2003), 61–84.

[38] Pico della Mirandola, On the Dignity of Man (Indianapolis: Hackett, 1965), 5.

[39] Keplerin kirjeenvaihtoa löytyy teoksesta Johannes Kepler: Life and Letters, ed. Carola Baumgardt (New York: Philosophical Library, 1951). Ks. myös Max Casper, Kepler (New York: Dover, 1993).

[40] Ks. Rhonda Martens, Kepler’s Philosophy and the New Astronomy (Princeton University Press, 2000).

[41] William H. Donahue, Selections from Kepler’s Astronomia Nova (Santa Fe, NM: Green Lion Press, 2008), 19.

[42] Spencer, Magisteria, 134.

[43] Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science (Cambridge University Press, 1998).

[44] Spencer, Magisteria, 135.

[45] Tässäkin Spencer seuraa jälleen Peter Harrisonin seikkaperäistä tutkimustyötä. Ks. erityisesti The Fall of Man and the Foundations of Science (Cambridge University Press, 2007).

[46] Spencer, Magisteria, 137.

[47] Spencer, Magisteria, 138–141.

[48] Maltillisemmat englantilaiset ja saksalaiset ajattelijat olivat arvostelleet vakiintunutta uskontoa jo lähes sata vuotta aiemmin. Ranskalaisten vastauksessa oli ainutlaatuista se, että he protestoivat tunteikkaasti ja usein väkivaltaisesti kaikenlaisia instituutioita, ei vain uskonnollisia, vastaan. Tieteellinen kirjallisuus osoittaa, että Ranskan vallankumouksen aiheuttamat yhteiskunnalliset ja poliittiset mullistukset pakottivat monet tieteelliset instituutiot sulkemaan ovensa. Napoleon muutti monia tieteellisiä laitoksia ja keskitti niiden vallan hallituksen valvontaan.

[49] Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (New York: Vintage, 2004), 51.

[50] Spencer, Magisteria, 160.

[51] Spencer, Magisteria, 179.

[52] Katso edesmenneen Ronald Numbersin artikkeli “Science without God: Natural Laws and Christian Beliefs,” teoksessa When Science & Christianity Meet, ed. David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (University of Chicago Press, 2003), 265–285.

[53] Spencer, Magisteria, 211.

[54] Spencer, Magisteria, 213 (my emphasis).

[55] Spencer, Magisteria, 221.

[56] Tästä aiheesta James C. Ungureanu, “Science, Religion, and the ‘New Reformation’ of the Nineteenth Century,” Science & Christian Belief 31:1 (2019): 41–61.

[57] Charles Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, ed. Nora Barlow (New York: W. W. Norton & Co., 1958), 87.

[58] Spencer, Magisteria, 247.

[59] Charles Darwin, Evolutionary Writings, Including the Autobiographies, ed. James A. Secord (Oxford University Press, 2008), 325.

[60] Spencer, Magisteria, 279.

[61] Tästä David N. Livingstone, Adam’s Ancestors: Race, Religion & the Politics of Human Origins (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2011).

[62] Tästä Nathan G. Alexander, Race in a Godless World: Atheism, Race, and Civilization, 18501914 (New York University Press, 2019).

[63] Spencer, Magisteria, 278–287.

[64] Spencer, Magisteria, 317–333.

[65] Spencer, Magisteria, 335–351.

[66] Spencer, Magisteria, 353–367.

[67] Spencer, Magisteria, 369–383.

[68] Spencer, Magisteria, 385–399.

[69] Spencer, Magisteria, 401–418.

[70] Spencer, Magisteria, 320.

[71] Spencer, Magisteria, 322.

[72] Spencer, Magisteria, 322.

[73] Spencer, Magisteria, 301–313.

[74] Kerron tästä enemmän teoksessani Science, Religion, and the Protestant Tradition: Retracing the Origins of Conflict (University of Pittsburgh Press, 2019).

[75] Spencer, Magisteria, 3.

[76] Numbers, “Science without God,” 265.

 

Artikkelikuva: Hulki Okan TabakUnsplash

Kuva 1: WikimediaCommons. PD

Kuva 2: WikimediaCommons. PD

Kuva 3: WikimediaCommons. PD

Kuva 4: WikimediaCommons. PD

Kuva 5: WikimediaCommons. PD

Ylös