Filosofien Jumala
Mikä merkitys hellenistisellä filosofialla oli kristinuskolle? Antiikin filosofit pohtivat jumaluutta, mutta oliko heidän löytämällään lopputuloksella merkitystä kristillisen teologian kannalta?
Paljon keskustelua herättäneessä luennossaan Regensburgin yliopistossa 12. syyskuuta 2006 paavi Benedictus XVI korosti hellenistisen filosofian ratkaisevaa merkitystä varhaiskristillisen teologian kehitykselle. Tuolla siteellä filosofiaan onkin pysyvä merkitys kristilliselle teologialle. Teologia ei perustu ainoastaan Johanneksen evankeliumissa opetettuun universaaliin logokseen – jota korostaessaan Benedict oli aivan oikeassa – mutta myös apostoli Paavalin ajatuksiin. On totta, että Paavalilla oli ankaria sanoja “maallisesta viisaudesta”, joka hylkäsi ristiinnaulitun ja ylösnousseen Jumalan Pojan sanoman. Mutta hän myös vahvisti, että käyttäessään selkeää järkeä, ihmiset tuntevat ainoan Jumalan – Jumalan, joka on maailman luoja ja joka ilmestyi Jeesus Kristuksessa, kuten apostolit julistivat. (Ks. Roomalaiskirje 1 ja 2 sekä Apostolien teot 17.)
Kreikkalainen filosofia etsi jumalallisen todellista luonnetta, joka johtikin toteamukseen, että voi olla vain yksi Jumala. Kreikkalaiset pitivät kuitenkin Israelin kansan Jumalaa, joka oli myös Jeesuksen ja varhaiskristittyjen Jumala, vieraan kansan vieraana jumalana, jonka takia he eivät voineet tunnustaa häntä Jumalaksi. Siksi oli välttämätöntä esittää väite, että Israelin Jumala on itse asiassa yksi Jumala, jonka filosofit olivat löytäneet. Tämä kiista oli välttämätön sekä juutalaisen että kristillisen todistuksen uskottavuudelle hellenistisessä maailmassa.
Kristilliselle teologialle yhden ainoan Jumalan identiteettiä koskevan väitteen esittäminen ei ollut vain varhainen esimerkki kulttuuriin sopeutumisesta, joka eri aikoina ja eri paikoissa voisi johtaa tai korvautua muilla sopeutumisen muodoilla. Sen väittäminen, että Israelin ja filosofien Jumala on yksi ja sama Jumala on ”väite, joka edellyttää kristillisen teologian omaksumaa argumenttia sen puolesta, että on vain yksi Jumala” siten, että tämä on kristillisen uskon perustava ja pysyvä piirre.
Tämä ei suinkaan ole erityisen roomalaiskatolinen käsitys. Isossa katekismuksessaan Martti Luther sanoo, että Jeesuksen julistama Isä Jumala on ainoa tosi Jumala, “koska kukaan muu ei voisi luoda taivasta ja maata.” Tässä hän on täysin sopusoinnussa varhaiskristittyjen ajattelijoiden ja filosofisen teologian kanssa. Luther suhtautui hyvin kriittisesti siihen, mitä hän piti Aristoteleen hallitsevuutena skolastisessa teologiassa, mutta hän ei hylännyt kokonaan kristinuskon perinnettä kreikkalaisen filosofian käytöstä. Esimerkiksi hän ei hylännyt platonismia, joka on hyvä muistaa olleen kristillisen teologian ensisijainen vaikuttaja aina 1300-luvulle saakka, ja vielä renessanssin jälkeenkin. Luther ei ollut yksin kyseenalaistamassa, että voisiko Averroësin kaltaisten muslimikommentaattoreiden välittämät aristoteeliset metafyysiset teoriat sovittaa kristittyyn ymmärrykseen luojajumalasta. Tämä kysymys oli hyvin kiistanalainen ennen Albertus Magnusta ja Tuomas Akvinolaista, ja se kyseenalaistettaisiin uudelleen Tuomaksen kuoleman jälkeen vuonna 1274.
Muistattehan myös, että aikaisempi augustinolainen skolastisen teologian perinne oli yhtä sitoutunut filosofisen päättelyyn kuin aristoteelinen traditio. Lisäksi myöhemmässä protestanttisessa teologiassa aristoteelinen metafysiikka palautettiin ja asetettiin tärkeään rooliin aina 1700-luvulle asti pitkälti Lutherin lähimmän yhteistyökumppanin Philip Melanchthonin vaikutuksesta. Eikä modernin filosofian nousu johtanut filosofisen ja teologisen ajattelun synteesin hylkäämiseen, ainakaan kaikissa tapauksissa. Esimerkiksi Schelling ja Hegel olivat huomattavia uskon ja järjen ykseyden kannattajia.
Kutsu kristillisen teologian dehellenisoimiseksi, jota paavi Benedictus kritisoi terävästi, syntyi protestanttisessa teologiassa 1800-luvun lopulla osana laajempaa metafysiikan vastaista kampanjaa. Metafysiikkaa kuvattiin filosofisena jäänteenä menneisyydestä, jonka tulisi antaa tietä “positiiviselle tieteelle.” Albrecht Ritschl (1822-1889) ja hänen koulukuntansa alkoi ajaa hellenististen vaikutteiden poistamista ja myöhemmin historioitsija Adolf von Harnack (1851-1930) tuki sitä voimakkaasti.
Näin jälkeenpäin tarkasteltuna, pyrkimys kristillisen ajattelun dehellenisoimiseksi ei ollut pitkäkestoinen modernissa protestanttisessa teologiassa. Aristoteles ei ole pärjännyt ehkä niin hyvin, mutta platonilais-augustinolainen perinne on edelleen vahva. Mitä tulee uskoa ja järkeä koskevaan laajempaan kysymykseen, filosofian ja teologian yhteydestä ei luovuttu edes kartesiolaisen filosofian vaikutuksesta. Ajatellaan esimerkiksi John Locken brittiläistä empirismiä, saksalaista idealismia sen monissa ilmaisumuodoissa, amerikkalaisia projekteja, joiden tavoitteena oli evoluutioteologian kehittäminen, William Jamesin eksperimentalismia ja Alfred North Whiteheadin filosofiaan liittyvää prosessiteologian koulukuntaa.
Itse metafysiikan osalta väite siitä, että se on hylätty nykyaikaisen ajattelun toimesta, on saanut osakseen yltyvää kritiikkiä. Milloin metafysiikan oletettu loppu sitten tapahtui? Auguste Comte (1798-1857), joka loi termin ‘sosiologia’, julisti suureen ääneen, että metafysiikka kuoli luonnontieteiden noustessa. Wilhelm Dilthey (1833-1911) puolestaan väitti, että nykyaikainen historiantaju tappoi metafysiikan. Hän ja muut väittivät, että tietoisuus historiallisista tilanteista ja omien päättelytapojemme suhteellisuus estivät metafyysiset väitteet täydellisestä ja lopullisesta totuudesta. Useimmilla metafysiikkaa vastaan kohdistuneilla hyökkäyksillä oli yhteistä järkiperäisen teologian hylkääminen.
Lähempänä omaa aikaamme, Martin Heidegger julisti myös metafysiikan kuolemaa väittäen, ettei se tapahtunut nykyaikaisen tieteen eikä nykyisen historiallisen tietoisuuden myötä, vaan hänen omassa kritiikissään, joka kohdistui olemisen itsensä ja yksilöolioiden olemassaolon samaistamiseen. Hänen mukaan koko filosofianhistorian ajan aktuaalinen olemassaolo samaistettiin virheellisesti tiettyyn olentoon, erityisesti korkeimpaan mahdolliseen olemassaolevaan olentoon. Heideggerin avulla tämä virhe korjattiin. Jopa Friedrich Nietzsche täytyi tässä mielessä nähdä metafyysisenä ajattelijana. Totta, hän oli ateisti, mutta hän silti uskoi korkeimpaan olentoon, nimittäin vallantahtoon. Heideggerin kannan haaste tai ironia oli se, että aristoteelisessä perinteessä metafysiikan kohde oli juuri oleminen sellaisenaan, ei korkein olento. Itse asiassa Heidegger poisti filosofisen teologian, muttei kuitenkaan metafysiikkaa. Mikään ei voisi olla metafyysisempää kuin Heideggerin oppi olemisesta.
Kummallista kyllä, voi hyvinkin olla, että filosofinen teologia ei ole vanhentunut, vaan ajatus “olemisesta sellaisenaan”. Ajatus olemisesta sellaisenaan näyttäisi vaativan, että yleiset käsitteet tulkitaan todellisiksi eikä vain ihmismielen luomuksiksi, joiden avulla järjestämme kokemuksen sisällön. Aristoteelisessä perinteessä olemisen käsite on yksinkertaisesti kaikista yleisin yleiskäsite. Wilhelm Ockhamilaisesta lähtien 1400-luvulla ja sen jälkeisen modernin empiristisen filosofian parissa universaalien käsitteiden ei enää katsota olevan todellisia. Kuten Immanuel Kant väitti Puhtaan järjen kritiikissä (1781), sanan alkuperäinen tehtävä on löydettävissä arvioissamme siitä, onko jokin asia vai ei. Olemisen hypostatisoinnissa, joka voidaan jäljittää Parmenideestä Platoniin, ajateltiin olemisen olevan todellista tai täydellistä olemista.
Modernissa filosofisessa teologiassa Descartesin ja varsinkin Kantin jälkeen käsite olemisesta menetti sen perusteellisen tärkeytensä, joka sillä oli keskiaikaisessa filosofiassa. Perinteiset filosofiset todistukset Jumalan olemassaolosta maailmankaikkeuden lähteenä ja siten ensimmäisenä olemisena korvattiin ajan myötä ajatuksella Jumalasta ihmisen subjektiivisuuden ja älyllisten sekä eettisten toimintojen pohjana. Ajatusta Jumalasta maailmankaikkeuden alkulähteenä ei hylätty, mutta sitä lähestyttiin erilaisella argumentaatiolla. Kun Hegel herätti henkiin perinteisiä todisteita Jumalan olemassaolosta vastauksena Kantin voimakkaaseen kritiikkiin, argumentit muotoiltiin uudelleen ajatellen ihmismielen nousua rajallisen todellisuuden ulkopuolelle ajatukseen äärettömästä.
Tässä ajattelutavassa idea äärettömästä on rajallisen havaitsemista edeltävä tila. “Äärelliset olennot syntyvät”, kuten Descartes väitti jo Meditaatioissaan (1641), “rajaamalla ne äärettömällä, joka on sen vuoksi rajallista edeltävää, ihminen mukaan lukien.” Nousu äärellisestä äärettömään ajatukseen on ihmisälylle luontaista. Sanottiin, että tämä ilmeni historiallisesti uskonnossa ja ilmaistaan teoreettisesti järkevinä argumentteina Jumalan olemassaolon puolesta.
Friedrich Schleiermacherin vuoden 1799 Puheissa kehitettiin tätä väitettä uskonnon kohdalla. Uskonto ilmaisee inhimillisen tunteen äärettömästä äärellisten asioiden havainnoimista edeltävänä tilana. Myös Hegelin kohdalla ajatus äärettömästä korvaa olemisen käsitteen tai korkeimman olennon käsitteen, siten kuin se toimi keskiaikaisessa filosofisessa teologiassa. Tämä uusi lähestymistapa filosofiseen teologiaan ei kuitenkaan hylännyt käsitystä Jumalasta maailmankaikkeuden alkulähteenä, kaiken luojana. Se mikä muuttui, oli tapa saavuttaa tämä käsitys.
1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa filosofiselle teologialle koittivat hankalat ajat. Älyllinen ilmapiiri kääntyi metafysiikkaa vastaan ja kuten aiemmin todettiin, protestanttiset teologit ryhtyivät kristillisen ajattelun dehellenisointiin. Karl Barthin luja Nein! luonnolliselle teologialle ja sen korvaaminen uusortodoksisella ilmoitusteologialla vaikutti syvästi teologian tekemisen tapaan. Emme voi myöskään aliarvioida Rudolf Bultmannia ja hänen myyteistäriisumisen projektiaan, jonka tarkoituksena oli riisua teologiasta kaikki, mitä hän piti filosofisina lisäyksinä.
Samaan aikaan Pius X:n aloittaman taistelun modernismia vastaan jälkeen, uusskolastiikka hallitsi roomalaiskatolista teologiaa Vatikaanin toiseen kirkolliskokoukseen saakka. Vain harvat katoliset teologit, joista yksi merkittävä oli Karl Rahner, hyödynsi modernin filosofisen teologian lähestymistapaa Jumalan ymmärtämiseksi inhimillisen subjektiivisuuden näkökulmasta. Protestanttien joukossa brittiläinen William Temple ja erityisen vaikutusvaltainen Paul Tillich, ensin Saksassa ja myöhemmin Yhdysvalloissa, kehittivät filosofista teologiaa selkeänä vaihtoehtona Barthille. Hyödyntäen nykyaikaista lähestymistapaa inhimilliseen subjektiivisuuteen Tillich ehdotti, että Jumala ei olisi olento, tai edes ylin olento, vaan oleminen itsessään. Tässä kohdin Tillichin ehdotus oli samanlainen kuin Heideggerin ehdotus.
Samaan aikaan muut amerikkalaiset ajattelijat harjoittivat filosofista teologiaa Whiteheadin prosessifilosofian pohjalta. Vaikka prosessiteologian koulu on edelleen olemassa, se ei ole koskaan onnistunut ratkaisemaan Whiteheadin ajattelun perusongelmaa, jonka mukaan Jumala on vain yksi tekijä monien joukossa, joka selittää inhimillisen kokemuksen todellisen maailman. Ei ole läheskään selvää, kuinka tämä Jumala voi olla raamatullinen taivaan ja maan luoja. Huomautan, että tämä ei tarkoita etteikö prosessifilosofia olisi ollut hyödyllinen uskonnon ja tieteen välisessä vuoropuhelussa ja tutkittaessa uskon ja järjen suhdetta.
Apostolisella aikakaudella ja läpi vuosisatojen, ratkaiseva kysymys on ollut, kuinka käsittää Jumala kaiken luojana. Filosofisen teologian näkökulmasta eri kulttuuriset tilanteet vaativat erilaisia argumentteja. Esimerkiksi tänään meidän on käsiteltävä modernin ateismin esittämiä argumentteja. Lisäksi on välttämätöntä osoittaa, mitä Jumalasta voidaan ajatella luonnontieteiden kuvaaman maailmankaikkeuden luojana. Tämä ei välttämättä tarkoita, että luojan olemassaolo voidaan osoittaa luonnontieteiden avulla, kuten keskiaikaisessa ja modernin filosofian alussa ajateltiin. Järkevä väite filosofiassa eroaa järkevästä väitteestä tieteessä. Mutta filosofisen tai teologisen käsityksen Jumalasta luojana täytyy olla tieteen kuvaaman universumin kanssa yhteensopiva.
Meidän on hyvä muistaa, että raamatullinen kertomus luomisesta käytti hyväksi tuon ajan luonnontieteitä, erityisesti babylonialaista kosmologiaa. Joten myös nykyajan kertomuksessa luomisesta käytetään nykyaikaista tiedettä, mukaan lukien modernia kosmologiaa ja teorioita elämän evoluutiosta. Tällaisten resurssien käyttö on jatkuvuudessa niiden menetelmien kanssa, joita Genesiksen kirjoittajat käyttivät.
On vielä yksi tekijä, joka on ratkaisevan tärkeä filosofisen teologian arvioinnissa. Teologia, joka on selkeästi kristillistä, laskee luomisen kolmiyhteisen Jumalan, Isän, Pojan ja Pyhän hengen ansioksi. Kristillisessä teologiassa ei ole tilaa kolmiyhteisyyttä edeltävälle Jumalan monoteismille. Aikamme kiihkeiden uskontojen välisten keskusteluiden keskellä kristityt eivät voi vaarantaa totuutta, että kolmiyhteinen käsitys Jumalasta ei ole pelkästään kristillinen lisäys monoteismiin, jonka muutoin jaamme muiden kanssa. Kristillinen teologia vaatii, että Jumala sellaisenaan on ymmärrettävä eriytyneeksi yhtenäisyydeksi (differentiated unity). Eriytymätön yhtenäisyys tarkoittaa yhtenäisyyttä moneutta vastaan. Moneutta vastustava yhtenäisyys olettaa aina opposition, ja siksi se juuri mukautuu sen mukaan ja on siitä riippuvainen. Juuri siitä syystä, että se on ehdollinen yhtenäisyys, se ei voi olla täydellinen yhtenäisyys, joka on moneutta ennen ja sen yläpuolella. Ainoastaan kolmiyhteinen Jumala eriytyneenä yhtenäisyytenä on ehdottomasti ja ehdoitta yksi Jumala. Tästä seuraa, että todellinen monoteismi on trinitaarista.
Jeesuksen opetuksissa ainoan Jumalan nimi on Isä. Tämä ei ole pelkkä metafora, vaan Jumalan nimi. Kuten Athanasius vaati, Jumalaa Isänä ei voida käsittää erikseen ilman Poikaa. Siksi Poika on Isän Jumalan iankaikkinen korrelaatti ja identtinen Jumalan Logoksen (Sanan) kanssa, jonka kautta kaikki on luotu, ja sekä Isä että Poika yhdistyvät iankaikkiseen yhteyteen Hengen kanssa. Tämä trinitaarinen ymmärrys yhdestä Jumalasta on yksi kristillisen teologian tärkeimmistä tapahtumista viime vuosisadalla ja sekä Karl Barthilla ja Karl Rahnerilla on johtava rooli sen merkityksen korostamisessa. Se on vaikuttanut mittaamattomasti ymmärrykseemme siitä, mitä tarkoittaa sanoa, että trinitaarinen usko on monoteistista.
Tärkeää on myös syvä arvostus tämän ymmärryksen juuria kohtaan Vanhassa testamentissa. Vanha testamentti puhuu yhdestä Jumalasta Isänä ja kuninkaana, ja Daavidin seuraajaa kutsutaan Pojaksi (Ps 2:7, 2. Sam. 7:14). Koko Israelin kansaa kutsutaan myös hänen pojakseen (Hoosea 11.1). Joten ajatus “Jumalan pojasta” ei ilmaannu ensimmäistä kertaa Jeesuksen kanssa, vaikka Uusi testamentti ymmärtää Jeesuksen olevan iankaikkisen Sanan lopullinen ilmentymä, Isän lihaksi tullut Poika. Lisäksi luvataan, että ne, jotka uskovat, sisällytetään Pojan suhteeseen Isään. Tämän suhteen luonne ilmenee Pojan kuuliaisuutena Isää kohtaan tämän tehtävän toteuttamisessa, jonka Isä vahvisti herättämällä Jeesuksen kuolleista (Room 1:4).
Tämä trinitaarinen käsitys Jumalasta on ratkaisevan tärkeää sille, mitä kristityt väittävät uskon ja järjen ykseydestä. Vaarantamatta Jumalan transsendenssia, se antaa kristityille mahdollisuuden vahvistaa ainoan Jumalan läsnäolo hänen luomakunnassaan ja luomakuntansa historiassa. Tämä näkemys sallii Raamatun tekstien historiallisen tulkinnan ja jopa edellyttää sitä. Niiden ymmärretään ilmaisevan ihmis-kirjoittajien mieltä ja samalla kunnioittavan Raamatun jumalallista auktoriteettia inspiroituna todistuksena Jumalan toiminnasta ja sanasta. Raamatun kirjoitusten inhimillinen luonne tekee mahdolliseksi niiden sisällyttämisen legendanomaisiin materiaaleihin, mikä on kirjallisuudentutkimuksen esiinnostama mahdollisuus.
Samanaikaisesti raportoituja tapahtumia ei tule julistaa legendoiksi pelkästään siksi, että ne poikkeavat tavanomaisesta. Raportit Jeesuksen ylösnousemuksesta, viitatakseni olennaiseen tapahtumaan, eivät ole luonteeltaan legendaarisia. Ei ole mitään tekstuaalista todistetta, joka viittaisi siihen, että ne olisivat sellaisia. Jos uskoa Jumalaan historian luojana ja herrana ei suljeta pois, eksegeeteillä ei ole mitään syytä olla ymmärtämättä ylösnousemuksen raamatullisten kertomusten raportoivan todellista tapahtumaa ihmiskunnan historiassa. Tässäkään usko ja järki eivät ole ristiriidassa keskenään.
Todellinen riita nykyään koskee järjen luonnetta. Sekularistinen järkevyyden käsite, joka on nykyään laajalti hyväksytty, yksinkertaisesti sulkee pois historiallisen tapahtuman, kuten Jeesuksen ylösnousemuksen mahdollisuuden, kuten se sulkee pois luojajumalan todellisuuden sekä hänen läsnäolonsa ja tekonsa luomakunnassa. Mutta tämä ei palaudu ensinnäkään erimielisyyteen tällaisten väitteiden totuudesta, vaan pikemminkin erimielisyyteen järjen luonteesta. Vaikka järjen ja uskon välillä ei ole periaatteellista ristiriitaa, kristillinen usko on ristiriidassa typistetyn järjen käsitteen kanssa, jota järki itsessään ei oikeuta. Kristittyjen intellektuaalien on osoitettava tarkemmin ristiriidan paikka nykyaikaisen rationaalisuuden epämuodostumissa, ja tehokkaammin puolustettava ja edistettävä sellaisia aatehistoriallisia linjoja, joita leimaa suurempi luottamus itse järjen kykyihin ja sen meille asettamiin vaatimuksiin.
Suomennos: Elias Vainio
Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.
Artikkelikuva: Syd Wachs @ Unsplash
Kuva 1: WikimediaCommons. PD
Kuva 2: WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0