Miten ihmisistä päädytään puhumaan metsästettävinä kalkkunoina? Mikä selittää vihan syttymisen entisiä naapureita kohtaan, joiden kanssa oli tapana elää kaikessa rauhassa? Jonathan Gloverin mukaan ainut moraalisesti vakavasti otettava reaktio 1900-luvun julmuuksiin on huudahdus ”Ei koskaan enää”. Mutta millä perusteella voidaan uskoa moraalilain olemassaoloon saati moraalin voittoon, jos usko Jumalaan moraalin perustana on laajasti hylätty?

Brittiläinen filosofi ja eetikko Jonathan Glover pyrkii vastaamaan tähän haasteeseen teoksessaan Humanity – A Moral History of the Twentieth Century (suomennettu nimellä Ihmisyys – 1900-luvun moraalihistoria). Glover selvittää ihmisyyden luonnetta analysoimalla 1900-luvun historiaa yhtäältä ihmisten tekemien julmuuksien ja toisaalta moraalin pilkahtelevuuden avulla. Näin Glover pyrkii selvittämään, millä perusteella voi uskoa sekä moraalilain olemassaoloon että sen noudattamisen tärkeyteen maailmassa, jossa ei ole mielekästä vedota Jumalaan moraalilain perustana.

Inhimilliset reaktiot ihmisyyden perustana

Gloverin mukaan ihmisen moraalisuus perustuu moraaliresursseihin – inhimillisiin tarpeisiin ja psykologisiin taipumuksiin, joiden vuoksi toisista välittäminen on ihmiselle luonnollista. Koska moraaliresurssit kuuluvat ihmisyyteen, ei moraali Gloverin mukaan katoa, vaikka lakattaisiin uskomasta moraalilain olemassaoloon.

Glover jakaa moraaliresurssit inhimillisiin reaktioihin ja moraali-identiteettiin. Inhimillisiksi reaktioiksi Glover kutsuu kunnioitusta ja myötätuntoa ja korostaa niitä ihmisyyteen kuuluvina keskeisinä tekijöinä jopa siinä määrin, että väittää näiden puutteen viittaavan ihmisyyden puutteeseen. Kunnioituksella Glover tarkoittaa ihmisarvon (human dignity) kunnioitusta, joka kohdistuu kaikkiin ihmisiin. Vaikka ihmisarvon kunnioitus on turvattu sopimuksin ja säädöksin, sen perusta on psykologinen. Useimmat ihmiset eivät esimerkiksi pihistäisi sokean kerjäläisen saamia almuja, vaikka kukaan ei olisikaan näkemässä ja todistamassa sopimuksen rikkomista. Ajatuskin tällaisesta toisen ihmisen nöyryyttämisestä ällöttää useimpia.

Myötätuntoa eli toisen elämäntilanteeseen ja kokemuksiin samastumista koetaan Gloverin mukaan erityisesti läheisissä ihmissuhteissa, mutta se voi kohdistua myös tuntemattomiin ihmisiin, kuten pakolaisleirillä sinnittelevään lapseen tai äitiin, joka käy viimeisen kerran tapaamassa kuolemanrangaistukseen tuomittua poikaansa.

Toisinaan inhimilliset reaktiot tunkevat Gloverin mukaan läpi tilanteissa, joissa ihminen on valmistautunut vahingoittamaan toisia. Ensimmäisessä maailmansodassa sotilaat antoivat vastapuolella taistelevien esimerkiksi syödä aamiaisensa tai hoitaa haavoittuneensa rauhassa. Joskus tähtäimeen päätyneen ihmisyydestä muistuttaa hänen inhimillinen epäonnistumisensa: George Orwell ei kyennyt ampumaan fasistisotilasta, joka kannatteli tippuvia housujaan. Natsi-Saksassa myötätunnon heräämistä edesauttoi, jos natsi joutui jostain syystä keskittymään johonkuhun juutalaiseen yksilönä. Samastumista helpottaa myös yhtäläisyyksien huomaaminen: kun perheellinen natsi näki juutalaislapsia, mieli saattoi vaeltaa oman jälkikasvun pariin.

Moraali-identiteetti ilmaisee ihmisen halua olla hyvä

Inhimillisten reaktioiden lisäksi moraaliresursseihin sisältyy Gloverin mukaan moraali-identiteetti, joka tarkoittaa persoonallista sitoutumista joihinkin hyvinä pidettyihin asioihin. Jotkut osaavat listata nämä sitoumuksensa, mutta toiset tunnistavat ne vasta, kun ne tulevat kyseenalaistetuiksi. Ihmisen moraali-identiteetti kuvastaa sitä, millainen ihminen hän haluaisi olla, mitä hän haluaa tehdä ja mitä jättää tekemättä. Moraali-identiteettiä voidaan myös kuvata haluksi elää rauhassa itsensä kanssa. Ihminen ei halua toimia moraalia vastaan, koska siitä seuraa konflikti hänen inhimillisten reaktioidensa kanssa.

Gloverin mukaan oman moraali-identiteetin taju antaa rohkeutta vastustaa vääryyttä. Esimerkiksi sotilaat jättävät joskus tekemättä hirveyksiä, joita heidät on määrätty tekemään, koska he haluavat säilyttää moraali-identiteettinsä.

Inhimilliset reaktiot murtuvat

Vaikka moraaliresurssit muodostavatkin Gloverin mukaan ihmisyyden ytimen, kuuluu ihmisyyteen myös potentiaali niiden hukkaamiseen. Gloverin paradoksaalinen ajatus näyttää olevan, että ihmisyyteen kuuluu potentiaali ihmisyyden kadottamiseen. 1900-luku esittelee liudan julmia tapahtumia, joissa moraaliresurssit on Gloverin mukaan kadotettu.

Inhimillisiä reaktioita heikentää Gloverin mukaan ihmisten erotteleminen meihin ja muihin erilaisilla nimittelyillä. Esimerkiksi Vietnamin sodassa vihollisia haukuttiin ”vinosilmiksi”, ja Persianlahden sodassa harrastettiin ”kalkkunanmetsästystä”. Natsi-Saksassa juutalaisia epäinhimillistettiin käsittelemällä heitä numeroina, eläiminä tai ali-ihmisinä. Vihollisia tai uhreja saatetaan nöyryyttä esimerkiksi raaoilla piloilla. Esimerkiksi natsien keskitysleirillä juutalainen pikkupoika puettiin natsiksi ja hänet tuotiin tässä asussa todistamaan äitinsä kuolemaa. Karmeista kidutustavoista saatetaan laskea leikkiä. Toisaalta pilojen tekeminen on Gloverin mukaan myös merkki siitä, että myötätunnon tukahduttaminen on vaikeaa. Huumoria käytetään, jotta vältyttäisiin ymmärtämästä, mitä ollaan tekemässä.

Toisinaan inhimillisten reaktioiden murtuminen liittyy Gloverin mukaan epätodellisuuden tunteeseen. Harvempi tappaa kotikulmillaan, mutta sodassa toimii kuolemaan turtunut ”toinen minä”. Keskitysleiri saatetaan kokea ”omana maailmanaan”. Inhimilliset reaktiot eivät myöskään välttämättä toimi silloin, kun julmuuksiin syyllistyvän ja hänen tekojensa uhrien välillä on etäisyyttä. Etäisyys päätöksentekijöiden ja uhrien välillä selittää Gloverin mukaan esimerkiksi ydinpommien pudottamista Japaniin. Kunnioitus ja myötätunto eivät välttämättä toimi myöskään silloin, jos tekojen hirvittävät seuraukset ovat epäsuoria. Inhimilliset reaktiot eivät esimerkiksi estäneet toteuttamasta Saksan kauppasaartoa ensimmäisessä maailmansodassa, vaikka seurauksena satojatuhansia saksalaisia kuoli nälkään.

Joskus inhimilliset reaktiot peittää alleen tribaaliviha eli viha, joka kohdistuu eri kansakuntiin tai heimoihin. Näin kävi Gloverin mukaan Ruandassa ja entisen Jugoslavian alueella käydyissä sodissa, joissa rauhanomainen rinnakkaiselo muuttui hirmuteoiksi myös naisia ja lapsia kohtaan. Molemmissa tribaalikonflikteissa poliittiset vallanpitäjät kiihottivat tietoisesti vihaan ja tappamiseen, ja viestintävälineitä manipuloitiin muun muassa liioittelemalla vastapuolen tekemiä kauheuksia ja vaikenemalla oman ryhmän tekemistä julmuuksista. Ensimmäisessä maailmansodassa kansakunnat miellettiin sosiaalidarwinismin hengessä eri lajeiksi, jotka taistelivat säilymisensä puolesta. Tribalismi jatkui toisessa maailmansodassa etenkin natsi-Saksassa. Hitler kannatti ajatusta Saksan kansan ”puhtaista juurista”, mikä kirvoitti rotuhygieniaan.

Moraali-identiteetti musertuu asteittain

Gloverin mukaan julmuuksiin syyllistyneiden moraali-identiteetti on myös yleensä jollain tapaa musertunut. Moraali-identiteetti heikentyy yleensä asteittain. Se alkaa ”systeemiin osallistumisesta” ja yhteistyöstä niiden kanssa, jotka varsinaiset julmuudet toteuttavat. Esimerkiksi natsismissa ihminen saattoi tulla vedetyksi mukaan johonkin moraali-identiteettiä heikentävään toimintaan, kuten keskitysleireille vievien junien lähtövalmiiksi saattamiseen, ja lopulta hän ehkä kykeni itsekin kiduttamaan muita.

Moraali-identiteetin vaimeneminen liittyy Gloverin mukaan usein moraaliseen luisuun, josta on kyse silloin, kun missään vaiheessa prosessia ei oikeastaan tehdä ratkaisevaa moraalista päätöstä, vaikka sille olisi huutava tarve. Esimerkiksi sodan alussa saatetaan vastustaa selkeästi siviilien tappamista. Sodan jatkuessa päädytään toteuttamaan kauppasaarto (kuten ensimmäisessä maailmansodassa), jonka seurauksena siviilejä kuolee nälkään. Tämän jälkeen hyväksytään pommitukset, joissa kuolee siviilejä. Lopulta Japaniin pudotetaan toisessa maailmansodassa atomipommi.

Moraalista luisua selittää omalta osaltaan se, että moraali-identiteetti on sidoksissa moraaliseen perustasoon eli käsitykseen siitä, mitä on olla ”tarpeeksi hyvä”. Esimerkiksi ensimmäisessä maailmansodassa toteutetun Saksan kauppasaarron ja toisen maailmansodan palopommien pudottamisen jälkeen tämä moraalinen perustaso oli varsin alhainen, minkä vuoksi ydinpommien käyttämistä Japania vastaan ei ehkä koettu moraalisesti kovinkaan häkellyttäväksi.

Moraali-identiteettiä voidaan Gloverin mukaan musertaa myös korostamalla ajatusta, jonka mukaan päämääriä tulee tavoitella keinoja kaihtamatta. Stalinistisessa terrorissa vallanpitäjät korostivat aatetta, joka oikeutti jopa julmuudet. Terrorin aiheuttama pelko ja turvattomuuden tunne heikentää myös ihmisten moraali-identiteettiä. Paine omien arvojensa pettämiseen oli valtava. Omaa ja läheisten henkeä suojatakseen oli esimerkiksi joko valehdeltava lapsilleen tai opetettava heille, että kodin ulkopuolella pitää valehdella.

Gloverin mukaan tällainen omien arvojensa pettäminen heikentää itsekunnioitusta, mikä puolestaan murentaa moraali-identiteettiä. Ratkaisevaa on, jos terrorin alla elävä ihminen joutuu valehtelemaan itselleen. Silloin moraali-identiteetin jäämiä saatetaan suojella itsepetoksella, ja uskotaan valheellisiin syihin, jotka ”oikeuttavat” julmat teot.

Gloverin mukaan stalinismissa ja natsismissa moraali-identiteetin musertumisen tavat poikkesivat toisistaan. Stalinismissa ideologian mukainen päämäärä oikeutti julmat teot ja auttoi ihmisiä elämään rauhassa itsensä kanssa. Sen sijaan natsismissa moraali-identiteetti luotiin uudelleen siten, että kovuutta pidettiin itsessään hyvänä asiana.

Natsi-Saksassa myös uskottiin tottelevaisuuden ja velvollisuuksien hoitamisen tärkeyteen. Glover panee merkille, että jonkin teon kokeminen vastenmieliseksi saattaa vahvistaa uskoa siihen, että kyseisen teon tekeminen on velvollisuus. Esimerkiksi natsien joukoissa koettiin, että vain moraalista eliittiä edustavat sankarit kykenivät suorittamaan todella epämiellyttävät tehtävät (eli sellaiset tehtävät, jotka herättivät inhimillisiä reaktioita ja synnyttivät sisäisen konfliktin).

Käytä moraalista mielikuvitusta!

Mitä sitten voitaisiin tehdä, jotta ihmisen pimeä puoli saataisiin entistä paremmin aisoihin?

Ensinnäkin Glover haastaa käymään moraalista keskustelua. 1900-luvun moraalihistoria osoittaa, että julkinen moraalinen keskustelu lyötiin liian usein laimin. Moraalikeskustelua tarvittaisiin Gloverin mukaan erityisesti keinojen, päämäärien ja seurausten välisestä suhteesta, ja tätä keskustelua olisi pitänyt käydä tarkemmin, ennen kuin ydinpommit pudotettiin Hiroshimaan ja Nagasakiin. Ydinpommien käyttöä perusteltiin sillä, että pitkittynyt ja tuhoisa sota haluttiin lopettaa nopeasti. Glover kuitenkin kiinnittää huomiota siihen, että keinoja tähän päämäärään pääsemiseksi ei pohdittu riittävän perusteellisesti, vaan ydinpommien käytön vaihtoehdot (demonstraatiopommi, syvällisemmät neuvottelut) ohitettiin melko kevyesti. Pommien käyttöä siis perusteltiin sodan lopettamisella, muttei kuitenkaan pohdittu, oliko kyseessä välttämätön keino päämäärän saavuttamiseksi.

Toiseksi Glover haastaa käyttämään moraalista mielikuvitusta, joka sisältää sekä tunteen että älyn käytön: on ajateltava selkeästi ja toimittava harkiten. Moraalista mielikuvitusta tarvitaan Gloverin mukaan erityisesti loukuissa eli asetelmissa, joissa ihmisten toimintaa rajoitetaan eri puolilta niin, ettei mielekkäitä toimintavaihtoehtoja näytä olevan. Glover esittelee loukkuun joutumisen esimerkkinä ensimmäisen maailmansodan, joka syttyi vastoin useimpien toiveita. Sota syttyi seurauksena väärinymmärrysten ja erilaisten ajautumisten ”sumasta”, kunnes oli ”liian myöhäistä” olla sotimatta.

Toisin kävi Kuuban kriisissä, jossa päättäjät onnistuivat Gloverin mukaan livahtamaan loukusta. Oleellista livahtamisessa oli nimenomaan moraalisen mielikuvituksen käyttö eli selkeä ajattelu yhdistettynä kykyyn kuvitella sodan kauheutta. Päättäjät eivät toimineet hätiköidysti, välttivät tietoisesti joutumasta sodan imuun ja antoivat ajan kulua. Päättäjät tiedostivat olevansa loukussa, minkä vuoksi he kykenivät etsimään ulospääsyä. He eivät olettaneet, että toiset toimisivat rationaalisesti, vaan tiedostivat erilaiset riskit vähättelemättä niitä. Myös toimivasta viestinnästä pidettiin huolta ja käytiin moraalista keskustelua, jossa tekojen seurauksia pidettiin hyvän toiminnan kannalta oleellisina.

Lisäksi päättäjät sietivät nöyryytystä, joka johtui kompromissien tekemisestä ja perääntymisestä. Päästääkseen loukusta päättäjät jopa huiputtivat suurta yleisöä. Gloverin mukaan huiputtamista parempi ratkaisu saattaisi olla se, että johtajat tunnustaisivat yhdessä julkisesti olevansa loukussa. Tällainen tunnustus saattaisi Gloverin mukaan muuttaa yhteiskunnallista ilmapiiriä.

Totuudellisuus ja yhteisöllinen auttaminen suojaavat moraali-identiteettiä

Glover kannustaa sitoutumaan totuudellisuuteen, olemaan kriittinen ja pyrkimään mahdollisimman selkeään ajatteluun sekä ajatusten ilmaisemiseen. Gloverin mukaan moraali-identiteetti ja totuuteen sitoutuminen ovat vastavuoroisessa suhteessa toisiinsa nähden. Yhtäältä moraali-identiteetti rohkaisee pitämään kiinni totuudesta. Toisaalta totuuteen sitoutuminen suojaa sellaiselta itsepetokselta, joka saattaisi johtaa moraali-identiteetin murtumiseen.

Gloverin mukaan uskomusjärjestelmällä on suuri merkitys julmuuksien toteuttamisessa. Esimerkiksi stalinistisessa kommunismissa uskomusjärjestelmää venytettiin paikoin kohtuuttomasti, jotta tietyt uskomukset saatiin säilytettyä. Utopian kourissa kieltäydyttiin näkemästä, miten asiat todella näyttivät toimivan. Stalinismissa haluttiin esimerkiksi säilyttää totuuden vastaiset biologiset näkemykset, vaikka ne johtivat maatalouden tuhoon. Eri mieltä olevat biologit vangittiin tai tapettiin.

Kiinassa ”suuri harppaus” aiheutti nälänhädän, kun seurattiin Maon näkemystä satomäärien lisäämisestä ja uskottiin, että viljaa on enemmän kuin mitä sitä tosiasiassa oli. Ihmisiä myös siirrettiin peltotöistä teräsprojektin pariin, jonka mielekkyyttä ei uskallettu kyseenalaistaa.

Gloverin mukaan ihmisen saamalla kasvatuksella sekä laajemmin yhteiskunnallisella ilmapiirillä on merkitystä moraali-identiteetin kehittymiselle. Moraali-identiteettiä vahvistaa Gloverin mukaan kasvatus, jossa määräämisen sijaan annetaan lapselle perusteluja käyttäytyä tietyllä tavalla. Moraali-identiteetin kannalta Glover pitää merkittävinä pieniä tekoja ja yhteisölliseen auttamiseen osallistumista.

Esimerkiksi ranskalaisissa kylissä, Tanskassa ja Italiassa koettiin toisen maailmansodan aikana sellaista joukkovoimaa, joka teki toimimisesta yksilölle helpompaa ja jopa itsestään selvää. Pienien tekojen tekeminen lisää Gloverin mukaan ihmisen itsekunnioitusta, joka puolestaan antaa voimia nousta tarpeen vaatiessa vastarintaan. Gloverin mukaan niin sanottua sankaruutta vaativissa hätätilanteissa käytetään samoja resursseja kuin arkipäivän pieniä hyviä tekoja tehdessä.

”Uusi maailmanjärjestys”

Julmuuksien ehkäiseminen on Gloverin mukaan myös kansainvälisen politiikan keskeinen kysymys. Gloverin mielestä tarvitaan vahvat YK:n sotavoimat ja kansainvälinen tuomioistuin, jotka pitävät huolta rauhan säilyttämisestä ja puuttuvat tarpeen vaatiessa tilanteisiin aseellisesti. Tämän hetkinen maailmankylä on Gloverin mukaan sekasorron vallassa, koska kaikilla on aseet, mutta poliisi on heikko, ja sitä johtavat keskenään eri mieltä olevat kyläläiset.

Kansainvälinen poliisi ja tuomioistuin eivät voi Gloverin mukaan kuitenkaan perustua voimalla aikaansaatuun pakkorauhaan, joka tarkoittaa Gloverin mukaan hobbesilaista ”pinnan alla kytevää sotatilaa”. Parempana vaihtoehtona Glover pitää Immanuel Kantin mallia, joka perustuu kansallisvaltioiden yhteistoimintaan. Kant ehdottaa perustettavaksi kansallisvaltioiden liittoa, joka olisi maailmanhallituksen ja itsenäisten valtioiden välimuoto. Tässä mallissa kansallisvaltioilla ei olisi oikeutta käydä sotaa. Kantin ajatus on, että maailman rauhan on perustuttava voimankäytön sijaan moraaliin. Gloverin mukaan Kantin mallin soveltamisen ongelmana nykymaailmassa on se, että usko universaalin moraalilain olemassaoloon on laajasti hiipunut.

Inhimillinen moraalilaki on mahdollinen

Gloverin mukaan usko universaalin moraalilain olemassaoloon tulee elvyttää. On kuitenkin luovuttava ulkoisten (kuten uskonnollisten) perustelujen etsimisestä ja luotettava siihen, että etiikka ei tarvitse tällaista ulkoista tukea. Vaikka uskonnollisesti perusteltu usko moraalilakiin onkin Gloverin mukaan vahvistanut ihmisten moraali-identiteettiä, voivat ihmiset luoda moraalin uudelleen myös itse sen pohjalta, mitä he tarvitsevat ja mistä he välittävät. Näin luotu ”inhimillinen moraalilaki” siis juurtuu ihmisten olemassa oleviin tarpeisiin ja arvoihin. Inhimillisen moraalilain kehittäminen edellyttää Gloverin mukaan empiiristä otetta. On selvitettävä, mitä ihmiset tarvitsevat ja arvostavat ja mitä seurauksia erilaisten arvojen mukaan elämisestä on. Inhimillinen moraalilaki perustuu ”kaksisuuntaiseen soveltavaan etiikkaan”: teoria ja käytäntö vaikuttavat toisiinsa, jolloin premissejä voidaan muuttaa jos ne johtavat käytännön ongelmiin.

Gloverin mukaan inhimillisen moraalilain on perustuttava realistiseen ihmiskuvaan: on ymmärrettävä synkkyyttä, jotta se voidaan kesyttää. Esimerkiksi stalinismista voidaan oppia, että käsitys hyvästä elämästä ei saa olla liian materialistinen, vaan ihmisten itsekunnioituksen ja vapauden tarpeet on otettava huomioon. Natsismi puolestaan opettaa, että moraali-identiteetin on oltava sidoksissa inhimillisiin reaktioihin. Inhimillisessä moraalilaissa on pidettävä keskeisenä sitä, että ihmiset kokevat jotkut asiat vastenmielisiksi. Sisäisen rauhan vaaliminen edellyttää, ettei moraali-identiteetti joudu konfliktiin inhimillisten reaktioiden kanssa.

Paradoksaalinen ihmisyys ja luterilainen etiikka

Glover onnistuu varsin vakuuttavasti kuvaamaan, miten universaalia moraalilakia voidaan perustella ilman Jumala-oletusta. Uskon moraalilain olemassaoloon voi kytkeä siihen tosiasiaan, että ihmisillä on yksinkertaisesti tarve olla moraalisia. Gloverin näkemyksen hyväksymisen tekee helpommaksi se, että puolustaessaan jumalauskosta irrotettua inhimillistä moraalilakia hän kuitenkin antaa arvoa uskonnollisesti perustelulle moraaliselle toiminnalle. Glover panee esimerkiksi merkille, että jotkut ihmiset ottivat toisen maailmansodan aikana merkittäviä riskejä juutalaisia pelastaessaan ja että usein perusteet toiminnalle olivat uskonnolliset. Gloverin kirjaa ei kannatakaan lukea uskonnon ”pois pelistä pudottamisen” näkökulmasta, vaan moraalin pelastamisyrityksenä pitäen mielessä Olli-Pekka Vainion huomio siitä, että monesti naturalistit kieltävät mieluummin moraalin velvoittavuuden kuin naturalismin.

Gloverin käsitys ihmisyydestä on myös luontevaa yhdistää luterilaiseen luonnollisen moraalilain traditioon, jonka mukaan ihminen ymmärtää luonnostaan oikean ja väärän (moraaliresurssit), mutta joka syntiinlankeemuksen seurauksena voi myös toimia vastoin luonnollista ymmärrystään (moraaliresurssien hukkaaminen). Jos ajattelee, että moraaliresurssit ovat ihmisellä luonnostaan, voi tässä mielessä uskoa moraalin voittoon: moraalia ei saa lopulta pyyhityksi ihmisyydestä pois, sillä ihmisyys ilman moraaliresursseja on tulosta siitä, että ihminen täytyy opettaa pois jostakin sellaisesta, mitä hän on luonnostaan. Tällainen projekti vaatii niin paljon jatkuvaa aktiivisuutta, että ihmiskuntaa tuskin saadaan koskaan ”luotua uudelleen”. Tässä mielessä mikään julmuus ei voi lopullisesti voittaa ihmisen moraalisuutta, joka on aina uuden ihmisyksilön syntyessä niskan päällä.

Toisaalta luterilaiseen etiikkaan kuuluu myös ajatus, jonka mukaan ihmisellä ei ole aina kykyä toimia siten, mitä hän pitää hyvänä. Ihminen on syntinen. Synnin merkitys herättää pohtimaan Gloverin hienojen toiveiden ja pyrkimysten realistisuutta. Esimerkiksi vaatimus tiedostaa, missä on mukana ja löytää ulospääsy tilanteesta moraalisen mielikuvituksen avulla, ylittää monesti inhimilliset mahdollisuudet. Esimerkiksi sosiaalinen kanssakäyminen ja oman ravinnon hankkiminen merkitsevät lähes väistämättä osallistumista maailmankaupan epäoikeudenmukaisiin rakenteisiin.

Useimmat ihmiset eivät käytännössä löydä puhdasta saareketta, jossa he voisivat olla osallistumatta pahuuteen. Hyvin harvojen moraalinen mielikuvitus riittää löytämään ulospääsyn arkipäiväisistä moraalisista loukuista. Hyviin pyrkimyksiin ei aina löydy voimia ja taitoa, koska asiat ovat monimutkaisia ja elämä toteutuu niin monissa loukuissa. Voi kysyä: jos ”arkipäiväinen säädyllisyys” kumpuaa samasta lähteestä kuin hätätilanteissa vaadittu moraalinen sankaruus, miten me arkipäiväiseen pahuuteen osallistuneet nykyihmiset toimisimme hätätilanteissa. Vai elämmekö parhaillaan hätätilannetta, jota emme edes tunnista?

Moraali-identiteetti yhdistyy syntisen ihmisen identiteettiin

Glover peräänkuuluttaa realistista ihmiskuvaa. Mitä tulee ihmisen valmiuksiin, joiden avulla voidaan estää moraaliresurssien hukkaamista, vaikuttaa luterilainen etiikka realistiselta. Luterilaisen etiikan ja ihmiskäsityksen mukaista identiteettiä voisi nimittäin kuvata moraali-identiteetin ja syntisen ihmisen identiteetin yhdistelmäksi (uskonnollisen kontekstin ulkopuolella voitaisiin puhua tässä yhteydessä syntisen ihmisen identiteetin sijaan vaikkapa moraalilakia rikkovan ihmisen identiteetistä, vaikka synnin käsite ei kaikilta osin palaudukaan moraalilain rikkomiseen).

Syntisen ihmisen identiteetti rohkaisee tiedostamaan ja tunnustamaan, mihin pahaan osallistuu, mitä pahaa aktiivisesti tekee ja mitä hyvää jättää tekemättä, ja tunnustamaan senkin, ettei pysty edes näkemään, mitä kaikkea pahaa on omalta osaltaan mahdollistamassa. Tämän tunnustamisen voi kuitenkin tehdä niin, että oma moraali-identiteetti pidetään mahdollisimman kirkkaana ja että hyvistä tavoitteista ei luovuta. Vaikka synnittömästä elämästä on turha uneksia, on kuitenkin pyrittävä elämään rakkauden lain mukaisesti.

Syntisen ihmisen identiteetti voi jopa suojella moraali-identiteettiä ja moraalilakia, sillä se auttaa tunnistamaan ja tunnustamaan sisäisen konfliktin. Ilman syntisen ihmisen identiteettiä voi nimittäin olla kiusaus kehittää moraalilaki niin löyhäksi, että sitä on mahdollista noudattaa (jolloin moraalilaki vaatii liian vähän). Vaihtoehtoisena kiusauksena on, että oma toiminta arvioidaan paremmaksi kuin se itse asiassa on, jotta voisi ajatella noudattaneensa moraalilakia (jolloin kyse on itsepetoksesta). Onkin mahdollista, että syntisen ihmisen identiteetti ja moraali-identiteetti yhdessä suojelevat itsepetokselta ja moraalisilta luisuilta.

Gloverin tulisikin ehkä ottaa inhimillisen ja empiirisen etiikan kehittämisessä paremmin huomioon se, että samat ihmiset sekä noudattavat moraalilakia että jättävät noudattamatta sitä. Samat ihmiset rakastavat ja ovat välinpitämättömiä, tiedostavat ja eivät tiedosta, löytävät ulospääsyn jostakin loukusta, mutta jäävät johonkin muuhun loukkuun. Nekin ihmiset, joiden moraaliresurssit näyttävät olevan varsin kirkkaat ja aktiivisessa käytössä, tosiasiassa myös osallistuvat kaiken aikaa moniin pahoihin asioihin ja ovat myös rakkaudettomia joitakin ihmisiä kohtaan.

Vastaavasti pöyristyttäviä julmuuksia tekevät ihmiset saattavat noudattaa moraalilakia joissakin asioissa ja tilanteissa. Liian selkeä jaottelu niihin, joilla on toimivat moraaliresurssit ja niihin, joilla moraaliresurssit ovat musertuneet, ei liene mielekäs, sillä useimmat ihmiset luultavasti kuuluvat molempiin ryhmiin. Glover ei käsittele ainakaan Humanity-kirjassaan tätä molempiin ryhmiin kuulumisen haastetta riittävän selkeästi.

Radikaali toivon näkökulma

Glover olisi myös voinut kuvata ihmisyyden paradoksaalisuuden luonnetta käsitteellisemmin. Jos ihmisyys sisältää sekä moraaliresurssit että potentiaalin niiden hukkaamiseen, missä suhteessa nuo puolet ovat toisiinsa? Glover ei näytä suoraan vastaavaan esimerkiksi siihen, onko moraaliresurssinsa hukannut ihminen enää ihminen eli voiko biologisesti ihmislajiin kuuluva yksilö menettää ihmisarvonsa.

Luterilais-kristillisestä näkökulmasta voi tunnustaa myös moraaliresurssinsa pahastikin hukanneen ihmisen ihmisarvon. Gloveria tekeekin mieli tulkita siten, että moraaliresurssinsa hukannutkin ihminen on hänen mukaansa ihminen, koska hänen moraaliresurssinsa kytevät pinnan alla. Ehkäpä potentiaali noiden kadotettujen tai vielä esiin puhkeamattomien resurssien löytämiseen voisi Gloverin mukaan riittää ihmisyyden kriteeriksi. Jos resurssinsa hukanneen ihmisen ihmisyyttä kunnioitetaan, lienee myös todennäköisempää, että hänen resurssinsa lopulta pilkahtelevat esiin. Myös tämä radikaali toivon ja vihamiesten rakastamisen näkökulma voisi olla luterilaisen etiikan anti Gloverille.

Jonathan Glover: Humanity – A Moral History of the Twentieth Century (Suom. Ihmisyys – 1900-luvun moraalihistoria. Suomennos: Petri Stenman. Pystykorvakirja. Helsinki: Like: Suomen rauhanpuolustajat, 2003 (4. painos 2007).)

Kuva 1: Garrett Ziegler@Flickr.com. CC BY-NC-ND 2.0.

Kuva 2: Miikka Niiranen.

Kuvat 3 ja 4. Wikimedia Commons. PD.