Miksi David Hume oli väärässä hylätessään luonnollisen teologian
Luonnollisessa teologiassa pyritään antamaan uskonnollisten uskomusten luotettavuutta tukevaa todistusaineistoa esimerkiksi Jumalan olemassaolosta. Monet ajattelevat, että valistusajan filosofit David Hume ja Immanuel Kant kumosivat luonnollisen teologian. Richard Swinburne, yksi nykyajan uskonnonfilosofian tunnetuimmista nimistä, selittää artikkelinsa ensimmäisessä osassa, miksi Humen ihmisen ymmärryksen rajoista esittämät näkemykset ovat hänestä “täysin virheellisiä”.
Luonnollinen teologia, siis luonnollisen maailman piirteisiin perustuva argumentaatio Jumalan olemassaolon puolesta, on ollut osa kristillistä älyllistä perinnettä suurimman osan olemassaolostaan, ja sillä on juuret sekä Vanhassa Testamentissa että kreikkalaisessa filosofiassa. Ei niin, että kukaan kristityistä kirkkoisistä, skolastikoista ja myöhemmän ajan teologeista olisi ajatellut, että kaikki tarvitsivat luonnollista teologiaa, mutta he ajattelivat sen olevan kuitenkin olemassa niitä varten, jotka epäilivät Jumalan olemassaoloa ja kykenivät ymmärtämään sen argumentteja.
Tämä koko perinne joutui kuitenkin filosofien parissa epäsuosioon, kun Hume ja Kant esittivät väitteitä rajoista ihmisen tietämykselle ja ymmärrykselle. Kantin argumenteilla on ollut valtava vaikutus kahden viime vuosisadan ajan filosofien ajatteluun Euroopan mantereella (ja näiden filosofien kautta teologeihin englanninkielisissä maissa sekä Euroopan mantereella). Humen argumenteilla oli suurin vaikutus englanninkielisten filosofien ajatteluun; jälkimmäinen vaikutus oli vahvimmillaan 1900-luvun puolivälissä.
Väitän, että molempien filosofien väitteet ihmisen ymmärryksen ja tietämyksen rajoista ovat täysin virheellisiä, ja luonnollisella teologialla on hyvä syy säilyttää sille kuuluva paikkansa kristillisessä ja – yleisemmin – filosofisessa perinteessä.
Hume ja ajattelun kokemukseen perustuvat rajat

Allan Ramsayn muotokuva David Humesta.
Humen hyvin yleistasoinen periaate ymmärrettävyyden rajoista on, että kaikki ”ajatuksemme” koostuvat yksinkertaisemmista ajatuksista ja että kaikki yksinkertaiset ajatukset perustuvat ”vaikutelmiin”. Vaikutelmilla hän tarkoittaa ”kaikkia eläväisempiä aistimuksiamme [toisin sanoen tietoisia tapahtumia], kun kuulemme tai näemme tai tunnemme tai rakastamme tai vihaamme tai haluamme tai tahdomme”. Ajatuksilla hän tarkoittaa ”vähemmän eläväisiä aistimuksiamme, joista olemme tietoisia, kun pohdimme edellä mainittuja tuntemuksia tai aistimuksia.”
Vaikutelmien tuottamien ajatusten voidaan analysoida koostuvan ”yksinkertaisista” ajatuksista. Voimme yhdistellä yksinkertaisia ajatuksiamme monin tavoin muodostaaksemme monimutkaisia ajatuksia asioista, joista meillä ei ole vaikutelmia. Niinpä, käyttääksemme Humen esimerkkiä, kun meillä on vaikutelma kullasta ja vuoresta, meillä voi olla ajatuksia kullasta ja vuoresta ja voimme yhdistää ne muodostaaksemme kultaisen vuoren ajatuksen, josta meillä ei ole ollut mitään vaikutelmaa.
Mutta – Hume väittää – kenellekään meistä ei voi olla mitään muita ajatuksia kuin niitä, jotka koostuvat yksinkertaisista ajatuksista, jotka lopulta pohjautuvat omiin vaikutelmiimme. Ja koska, näin hän olettaa, ihmisillä on vaikutelmia vain tietyistä aistittavista ajatuksista, meillä voi olla vain tietynlaisia ajatuksia. Joten ”kun me elättelemme … mitään epäilystä siitä, että filosofista termiä käytetään ilman mitään merkitystä tai ajatusta (kuten tapahtuu liian usein), meidän ei tarvitse kuin tiedustella, mistä vaikutelmasta kyseinen ajatus on johdettu”. Ja jos tällaista vaikutelmaa ei pystytä tuottamaan, se ”vahvistaisi epäilyksemme”, että termiä käytetään ”ilman merkitystä tai ajatusta”, eli että se on merkityksetön. Näin ollen Hume väitti, että se mitä voimme ajatella ”rajoittuu hyvin kapeisiin rajoihin”.
Humella oli hyvin karkea ymmärrys ajattelun luonteesta. Siinä todellakin on mukana operoimista ajatuksilla, joita yleensä (ja erityisesti Kantin jälkeisessä modernissa maailmassa) kutsutaan ”käsitteiksi”. Mutta käsitteet eivät ole heikkoja kuvia aistihavainnoista, jotka ymmärretään tapahtumina, jotka tapahtuvat meissä, kun havaitsemme. Joskus käsitteen x käyttämiseen voi liittyä heikko kuva x:stä, mikä ei ole koskaan riittävää ja harvoin (ehkei koskaan) välttämätöntä. Kun ajatellaan, että inflaatio kasvaa, siihen ei liity heikkoa kuvaa inflaatiosta. Ja jos jollain ajatukseen liittyy heikko kuva (esimerkiksi kuva kauppiaista, jotka asettavat tavaroiden etiketteihin suurempia lukuja), se voisi olla kuva monista muistakin asioista kuin inflaatiosta (esimerkiksi numerot voisivat olla tavaroiden uusia numeroita jossakin luettelossa).
Huolimatta karkeasta ajattelua koskevasta teoriastaan Hume on kuitenkin saattanut olla oikeassa siinä yleisessä huomiossa, jonka hän yritti tehdä, että – kontingenttina tosiseikkana – ajattelemme vain käyttäen sellaisia käsitteitä, jotka on johdettu (jossakin mielessä) kokemuksestamme niiden soveltamisesta (sisäiseen tai ulkoiseen) maailmaan. Kuten keskiajalla sanottiin, nil in intellectu quod non prius in sensu. Tässä iskulauseessa on kuitenkin kaksi keskeistä ongelmaa. Yksi on (ilmaisten Humen käyttämin termein), että ”vaikutelmamme” voivat synnyttää monia erilaisia ”ajatuksia”, joista jotkut soveltuvat vain substansseihin ja ominaisuuksiin, jotka ovat lähes kaikilta osin hyvin samanlaisia niiden kanssa, jotka aiheuttivat alkuperäisen vaikutelman, ja muita ajatuksia, joita voidaan soveltaa aineisiin ja ominaisuuksiin, jotka ovat monessa suhteessa hyvin erilaisia niihin verrattuna.
Olettakaamme, että Humella on vaikutelmia siitä, millaisia 1700-luvun eurooppalaiset ihmisen tosiasiallisesti ovat. Nämä vaikutelmat saattavat herättää ajatuksen, joka on sovellettavissa vain ja ainoastaan 1700-luvun eurooppalaisiin ihmisiin. Ne voisivat kuitenkin herättää myös ajatuksen, joka olisi sovellettavissa ihmisiin mistä tahansa ajasta ja kulttuurista, ja myös ajatuksen, joka olisi sovellettavissa vain ja ainoastaan henkilöihin (eli mihin tahansa järkevään olentoon, mukaan lukien esimerkiksi marsilaiset). Ongelmana siis on sen hahmottaminen, kuinka yleisluontoisia ovat ne ajatukset, joita voimme muodostaa kokemuksistamme maailmasta?
Toinen ongelma on: millä tavoin on luvallista yhdistellä ajatuksia muiden ajatusten muodostamiseksi? Voimmeko yhdistää ajatuksen persoonasta, ajatuksen osasta, ajatuksen jonkin puuttumisesta, sekä ajatuksen aineellisesta osasta, jolloin lopputulemana olisi ajatus persoonasta, jolla ei ole mitään aineellista objektia osana (eli jolla ei ole kehoa).
Voisimmeko mennä vielä pidemmälle yhdistämällä sitten tämän jälkimmäisen ajatuksen ajatuksiin vallasta, toiminnasta, hyvyydestä, tietämyksestä, uskomuksesta sekä paikkansapitävän lauseen ajatuksesta (kaikki nämä ajatuksethan ovat johdettavissa vaikutelmista), näin tuottaen ajatuksen ei-ruumiillisesta persoonasta, jolla on valta tehdä kaikkia mahdollisia hyviä tekoja, ei kykyä tehdä pahoja tekoja, joka tuntee kaikki paikkansapitävät väitteet ja ei usko mitään epätosia väitteitä?
Jos näin on, olemme hyvällä vauhdilla matkalla kohti ajatusta Jumalasta. Hume ei ottanut kantaa näihin kysymyksiin. Mutta rajoittuuko se, mitä voimme ajatella, hyvin kapeisiin rajoihin, riippuu vastauksista näihin kysymyksiin.
Humen ymmärrettävyyttä koskeva huoli pohjautuu vaikeuteen määrittää, mitkä sanat ilmaisevat mitäkin käsitteitä, ja miten ne voidaan yhdistää loogisesti mahdollisen väitteen ilmaisevaksi lauseeksi, sellaiseksi, jota voimme objektiivisesti kutsua mahdolliseksi. Loogisesti mahdollinen väitelause on sellainen, joka ei edellytä ristiriitaa. Koska jokainen väitelause edellyttää äärettömän määrän muita väitelauseita, emme voi osoittaa, että se on loogisesti mahdollinen tarkastamalla niitä kaikkia ja toteamalla, että niiden joukosta ei löydy ristiriitaa.
Osoittaaksemme, että jotkut väitelauseet ovat todella loogisesti mahdollisia (tai tapauskohtaisesti mahdottomia), olemme pikemminkin riippuvaisia olettamuksesta, että väitelause, joka vaikuttaa olevan loogisesti mahdollinen (tai mahdoton), on todennäköisesti loogisesti mahdollinen (tai mahdoton, kuten asia voi olla). Jos intuitiot ovat ristiriidassa – toisin sanoen, jos on kiistanalaista, onko jokin väitelause p loogisesti mahdollinen – on edettävä pyrkimällä osoittamaan, että p edellyttää ristiriidan tai että jokin muu väitelause q on loogisesti mahdollinen ja että q edellyttää p:n. Sillä jos q on loogisesti mahdollinen, niin on myös mikä tahansa q:n edellyttävä väitelause. Yksi väitelause x edellyttää toisen väitelauseen y, jos ja vain jos (x ja ei ¬y) on loogisesti mahdoton. Ja niinpä näiden ristiriitaisuuksien ratkaiseminen vaatii lisää intuitioita loogisesta mahdottomuudesta, mikä taas riippuu sen oletuksen oikeuttamisesta, että loogisesti mahdolliselta (tai mahdottomalta) vaikuttaminen on hyvä osoitus siitä, mikä todella on loogisesti mahdollista (tai mahdotonta).
Jos yksi kiistan osapuoli ei voi saada toista kiistan osapuolta olemaan välittömästi samaa mieltä hänen kanssaan hänen väitteestään, jonka mukaan jokin väitelause x edellyttää väitelauseen y, hän voi saada hänet suostumaan siihen, että x edellyttää s:n, s edellyttää t:n, ja niin edelleen, kunnes saavutamme y:n; koska edellyttäminen on transitiivista, tämä osoittaisi, että x edellyttää y:n. Mutta kaikilla näillä keinoilla voimme todistaa kiistanalaisen väitelauseen olevan loogisesti mahdollinen tai mahdoton, jos olemme sopineet joistakin muista väitelauseista, että ne ovat loogisesti mahdollisia tai mahdottomia. Ei ole olemassa helppoa periaatetta (kuten Hume – tai myöhemmin loogiset positivistit – ajattelivat voivansa tarjota), joiden avulla voimme määrittää, onko jokin ehdotus loogisesti mahdollinen tai mahdoton.
Ainoastaan kuvailemieni menetelmien avulla voimme määrittää deduktiivisella argumentilla, onko loogisesti mahdollista, että on olemassa useampi kuin yksi avaruus tai aika, tai että vaikutus voi edeltää sen syytä, tai että tapahtuma voi tapahtua ilman syytä tai mitä tahansa; ja siten vain tällä tavalla (laittaaksemme lopun Humen ehdoille) voimme määritellä rajat sille, kuinka yleisluontoisia ovat ”ajatukset”, joita voimme johtaa vaikutelmista, ja tavoille, joilla voimme yhdistellä yksinkertaisia ajatuksia monimutkaisemmiksi.
Hume ja kausaalisuus: voimmeko päätellä, että maailmankaikkeudella on alkusyy?
Hume väitti, että johdamme ajatuksemme ”syystä” vaikutelmista, joka muodostuvat ”jatkuvasta yhteen liittämisestä” eli säännöllisestä peräkkäisyydestä. Hän myös väitti edellä esitetyn periaatteen perusteella, että koska ajatuksemme siitä, että x aiheutti y:n, muodostui ”objekteista” syntyneistä vaikutelmista (eli tapahtumista), kuten x:stä, jota seuraavat säännöllisesti y:n kaltaiset objektit, meidän syy-käsitteemme olikin siten säännöllisen peräkkäisyyden käsite. Toisin sanoen se, että tapahtuma x aiheuttaa tapahtuman y edellyttää, että joillekin A:lle ja B:lle x on A, y on B ja että kaikkia (tai ehkä vain suurinta osaa) A:ta seuraa B.
Silloin on luonnollista olettaa, että ainoa tapa, jolla voimme saada selkoa uuden vaikutuksen y syystä, joka on B, on havaita, että sitä edeltää jokin tapahtuma x, joka on A, sellainen, että – kokemuksessamme – kaikkia A:ta seuraa B ja mitään B:tä ei edellä A; josta voimme päätellä, että x on y:n syy.
Joten, kun keskustelemme ehdotuksesta, että Jumala aiheutti maailmankaikkeuden olemassaolon, Hume väittää:
”Kun kahden olioiden lajin on aina havaittu liittyvän yhteen, voin tavan mukaan päätellä yhden olemassaolon aina kun näen toisen olemassaolon. Ja tätä kutsun kokemukseen perustuvaksi argumentiksi. Mutta voi olla vaikea selittää, miten tämä argumentti voidaan esittää siellä, missä oliot, kuten käsillä olevassa tapauksessa [toisin sanoen, kun Jumalan oletetaan aiheuttavan maailmankaikkeuden], ovat yksittäisiä, yksilöllisiä, vertaamattomia tai vailla erityistä samankaltaisuutta.” (Hume, Keskusteluja luonnollisesta uskonnosta, s. 36. Tampere: niin & näin, 2015. Käännös Tapani Kilpeläinen)
Näyttäisi siltä, että meidän olisi pitänyt havaita useita, monien jumalien luomistekoja, joita aina seuraa maailmankaikkeuksien olemassaolo, ennen kuin voisimme päätellä, että meidän Jumalamme aiheutti maailmankaikkeutemme. Joten vaikka olisikin ymmärrettävää olettaa, että Jumala voisi aiheuttaa maailmankaikkeuden, tästä seuraa, että meillä ei olisi mitään tietoa siitä, että hän teki niin.
Ottaen huomioon aiemmin esittämäni näkökulman: vaikka syy-käsite olisikin säännönmukaisen peräkkäisyyden käsite, siitä ei seuraa, että sitä ei voitaisi merkityksellisesti soveltaa havaitsemattomien tapahtumien säännöllisiin peräkkäisyyksiin. Tapahtumien säännöllisen peräkkäisyyden vaikutelmista emme näet voisi johtaa ainoastaan ajatusta siitä, että tätä tiettyä havaittua tapahtumaa seuraa toinen tällainen tapahtuma, vaan voisimme johtaa myös yleisen ajatuksen siitä, että tapahtuma (havaittu tai havaitsematon) voi aiheuttaa toisen tapahtuman.
Näin meidän on mahdollista pohdiskella atomien tiloja, jotka aiheuttavat muita atomien tiloja, vaikka emme voisikaan tietää paljoa syy-seuraussuhteista atomitasolla. Jos syy-seuraussuhteen käsite sen sijaan olisi pelkästään säännöllisen peräkkäisyyden käsite, olisi uskottavaa olettaa, että yksittäisten syiden pohdiskelu olisi merkityksetöntä, siis sellaisten syiden, jotka aiheuttivat vaikutuksia, joita mikään muu vastaava objekti ei aiheuta maailmassa.
Ehdotan, että Hume oli kuitenkin väärässä olettaessaan, että meidän vaikutelmamme säännöllisistä peräkkäisyyksistä ovat ainoat tai edes tärkeimmät vaikutelmat, joista voimme johtaa syy-seuraussuhteen käsitteen. Kokemuksen kautta tunnemme näet myös oman kykymme aiheuttaa vaikutuksia. Perustoiminto on toiminto, jonka agentti tekee tarkoituksellisesti, mutta jota hän ei tee tekemällä mitään muuta tarkoituksellisesti. Kun teen yksinkertaisen kehonliikkeen, kuten kädenliikutuksen, se on tavallisesti perustoiminto – yksinkertaisesti teen sen, en tee sitä tekemällä mitään muuta. (Vaikkakin tietyt hermoston tapahtumat ovat tietenkin välttämättömiä käteni liikuttamiseksi, en tarkoituksellisesti tuota niitä.)
Tehdessäsi tällaisia toimia, kuten käden liikuttamista tarkoituksellisesti, näytän olevani tietoinen itsestäni aiheuttamassa vaikutuksen (käteni liikkeen). Ja jos asiat ovat sellaisia, kuin ne näyttävät olevan, useimmat perustoiminnot muodostuvat (itsenäisesti tunnistettavien) vaikutusten aiheuttamisesta. On kuitenkin olemassa perustoimintoja, jotka – jos asiat ovat sellaisia, kuin ne näyttävät – eivät muodostu vaikutuksen aiheuttamisesta; jotkut toimet, joilla yritetään saada aikaan kehonliikkeitä, ovat perustoimintoja – esimerkiksi yritykseni siirtää kättäni, jos se on sidottu kiinni köydellä, tai yritykseni nostaa raskasta painoa, ovat perustoimintoja silloinkin, jos vaikutus, jota pyrin samaan aikaan, ei toteudu.
Mitä siis merkitsee minulle, että yritän siirtää kättäni? Se merkitsee minkä tahansa asian tekemistä, joka näyttää minusta siltä, että se tekee kausaalisesti todennäköisemmäksi, että käteni liikkuu. Ei ole olemassa erillistä tapahtumaa, jonka suoritan, ja jota voin kuvailla muulla tavoin kuin ”tehden sitä, mikä vaikuttaa minusta siltä, että se tekee kausaalisesti todennäköisemmäksi, että käteni liikkuu”.
Tällaista yrittäessäni tunnen olevani tietoinen itsestäni käyttämässä kausaalista vaikutusta niin, että jos käyttäisin tarpeeksi sitä, ja ulkoiset olosuhteet sallisivat (esimerkiksi jos köysi napsahtaisi poikki käyttämäni voiman johdosta), aiheuttaisin aiotun vaikutuksen. Niinpä suorittaessani sekä helppoja perustoimintoja että yrittäessäni suorittaa vaikeita perustoimintoja näytän olevani tietoinen itsestäni käyttämässä kausaalista vaikutusta. Ja koska on varmastikin todennäköistä, että asiat ovat sellaisia kuin ne näyttävät olevan (toisin sanoen sellaisia kuin olemme taipuvaisia uskomaan niiden olevan) ilman vastakkaista todistusaineistoa (yleinen periaate, jota olen itse asiassa jo käyttänyt käsitellessäni loogisen mahdollisuuden aihetta) on todennäköistä, että käytän kausaalista vaikutusta suorittaessani helpon perustoiminnan tai yrittäessäni suorittaa vaikean.
Ilman tätä luotettavuuden periaatteeksi kutsumaani yleistä periaatetta, jonka mukaan on todennäköistä, että asiat ovat sellaisia kuin ne näyttävät olevan, meillä ei voisi olla tietoa ulkoisesta maailmasta, puhumattakaan muistijälkeen perustuvasta tiedosta koskien sitä, mitkä tapahtumat seurasivat mitäkin tapahtumaa, tietoa, jota Hume uskoo meillä olevan hänen syy-seuraussuhteita koskevassa keskustelussaan.
Saamme siis syitä koskevan ajatuksemme vaikutelmasta, joka meille syntyy itsestämme aiheuttamassa kausaalisia vaikutuksia. Emme pystyneet havaitsemaan säännöllistä peräkkäisyyttä havainnoimalla, että aiheutamme käden liikkeen, koska ei ole aikaisempaa tapahtumaa, jonka voisimme havaita normaalisti edeltävän käden liikettä (paitsi joissakin tapauksissa meidän täytyy uskoa jo käden siirtämisen yrittämisen tapahtuman – jos se onnistuu – olevan kausaalinen tapahtuma). Voisimme tietysti toisinaan huomata, että olimme alttiita illuusiolle uskoessamme, että liikutimme kättämme; mutta illuusion löytäminen merkitsisi sitä, että havaittaisiin jonkin, jonka jo ymmärsimme syy-seuraussuhteeksi, olevan olematta sellainen. Meillä on jo oltava uskomuksia, että aiheutamme liikkeitä, ennen kuin voisimme havaita, että joskus me emme aiheutakaan.
Saatuamme käsityksen syy-seuraussuhteesta havaitsemalla, että voimme aiheuttaa kehonliikkeitä, saatamme sitten huomata, että voimme aiheuttaa tapahtuman B kaltaisen tapahtuman (esimerkiksi ikkunan rikkoutumisen) aiheuttamalla tapahtuman A kaltaisen tapahtuman (esimerkiksi ikkunaa kohti liikkuvan tiilen).
Havaitsemme, että kun olemme aiheuttaneet A:n, siitä seuraava B:n esiintyminen ei riipu meistä millään tavalla ja se on siten A:n aiheuttama vaikutus; aiheutamme A:n ja se aiheuttaa B:n; ja koska voimme aiheuttaa B:n uudelleen ja uudelleen aiheuttamalla A:ta, A:sta aiheutuva B on esimerkki säännöllisestä syy-seuraussuhteesta. Niinpä tulemme näkemään, että syy-seuraussuhteen käsite, jonka johdamme itsestämme aiheuttamassa vaikutuksia tarkoituksellisesti, koskee myös tapahtumien säännöllistä peräkkäisyyttä, joiden kehittyminen ei ole meidän hallinnassamme. Siksi näemme B-tyypin tapahtumat aiheutettuina samassa merkityksessä kuin perustoimintamme ovat aiheutettuja, paitsi että syy-seuraussuhteiden ei tarvitse olla tarkoituksellisesti aiheutettuja.
Ensisijainen tietoisuutemme syy-seuraussuhteista on siten agentin (itsensä) tietoisuus, ei tapahtuma, joka aiheuttaa vaikutuksen. Ja koska tietoisuutemme syy-seuraussuhteesta ei ole tietoisuus tapahtumien säännöllisestä peräkkäisyydestä (jotka ovat niitä tapahtumia, joita ne ovat, riippumatta niiden kausaalisesta vaikutuksesta), tästä seuraa, että agentti voi aiheuttaa vaikutuksen ilman edellytystä, että samanlaiset agentit aiheuttaisivat samanlaisia vaikutuksia samanlaisissa olosuhteissa. Täten yksittäinen syy-seuraussuhde on mahdollinen.
Ymmärtäessämme, että voi olla havaitsemattomissa olevia syitä ja yksittäisiä syitä, on selvää, että tarvitsemme laajemman perusteen uskoaksemme x:n olevan y:n syynä, kuin että x on A, y on B, ja että olemme havainneet, että (kokemuksessamme) A:ta seuraa B, ja että kaikkia B:tä edeltää A (tai pikemminkin tarvitsemme tällaisen selvityksen, jotta voimme määrittää syyt niille tapahtumille, joita emme itse tarkoituksellisesti aiheuttaneet).
Monien nykyaikaisten tieteenfilosofien mielestä hyvin tiivistetty selostus hyväksyttävistä perusteista olisi, että datan perusteella todennäköisestä selittävästä hypoteesista H seuraa, että x on y:n syy. Selittävä hypoteesi (tai teoria) on luultavasti paikkansapitävä datan (todistusaineiston) mukaan, koska (1) hypoteesi ennustaa, toisin sanoen tekee todennäköiseksi, suuren määrän todeksi havaituista todisteista, eikä yhtäkään vääräksi havaituista todisteista, (2) hypoteesi ”sopii yhteen” minkä tahansa ”taustalla olevan todistusaineiston” kanssa (eli se sopii yhteen sen ulkopuolelle jäävien teorioiden kanssa, jotka ovat näiden kriteerien perusteella todennäköisiä oman todistusaineistonsa pohjalta), (3) hypoteesi on yksinkertainen ja (4) hypoteesilla on pieni laajuus.
Ymmärrän ”todisteiden” olevan ilmiöitä, joita hypoteesi ollessaan totta selittäisi; ja asetan tämän vastakkain ”tausta-aineiston” kanssa, joka koostuu H:n soveltamisalaan kuulumattomien teorioiden kannalta merkityksellisistä todisteista.
Sillä, että hypoteesi ”ennustaa” todistusaineistoa, on ymmärrettävä vain, että se tekee todennäköiseksi suuren osa havaituista todisteista, eikä mitään niistä todisteista, jotka on havaittu epätosiksi. Ehdotan, että sillä ei ole merkitystä, onko todisteet löydetty ennen teorian muotoilua vai sen jälkeen. Hypoteesin laajuudessa on kysymys siitä, kuinka paljon se pystyy kertomaan meille maailmasta, hypoteesin vaatimusten laajuuden ja tarkkuuden huomioiden; mitä enemmän hypoteesissa väitetään, sitä epätodennäköisemmin se on totta. Yksinkertaisuudella on kuitenkin enemmän painoarvoa kuin laajuudella; tiedemiehet voivat pitää jotakin valtavan laajuista teoriaa (esimerkiksi teoriaa fyysisen maailmankaikkeuden kehityksestä alkuräjähdyksestä) varsin todennäköisenä, jos se muodostaa yksinkertaisen selittävän hypoteesin. Teorialla ei välttämättä ole merkityksellistä tausta-aineistoa, ja siten kriteeri (2) putoaa pois.
Yksi mahdollinen tapaus on se, että hypoteesilla on hyvin suuri laajuus (kuten kvanttiteorialla) ja näin ollen on vähän tai ei lainkaan todisteita sen soveltamisalan ulkopuolisilta kentiltä. Keskenään yhtä laajojen suuren mittakaavan teorioiden, kuten teismin ja maailmankaikkeuden olemassaoloa selittävien kilpailevien teorioiden suhteellinen todennäköisyys riippuu yksinomaan kriteereistä (1) ja (3); ja niinpä sellaiset teoriat, jotka johtavat siihen, että todisteet ovat yhtä todennäköisiä (eli täyttävät yhtä hyvin kriteerin (1)), riippuvat pelkästään kriteeristä (3).
Teoria on yksinkertainen siltä osin kuin siinä oletetaan vähän substansseja, vain muutamanlaisia substansseja, vain muutamia ominaisuuksia (mukaan lukien voimat ja vastuut), vain muutamanlaisia ominaisuuksia, sekä matemaattisesti yksinkertaisia suhteita näiden välillä. Ja tiedemiehet ovat usein tunnustaneet, että on yksinkertaisempaa tehdä oletus äärettömästä määrästä (määrästä, jolla ei ole mitään rajaa) kuin hyvin suuresta rajallisesta määrästä – silloin jos kumman tahansa määrän olettavat hypoteesit pystyvät yhtä hyvin täyttämään kriteerin (1). Esimerkiksi Newton oletti, että painovoima välittyy äärettömällä nopeudella, vaikka olettamus, että se välittyy hyvin suurella rajallisella nopeudella, olisi ennustanut todistusaineiston yhtä hyvin.
Tästä yleisnäkemyksestä seuraa, että jos olemme havainneet monia A:ta, joita seuraa B, ei yhtään A:ta, jota ei seurannut B, eikä yhtään B:tä, jota edeltää A, että teoria ”jokainen ja ainoastaan A aiheuttaa B:n” on yksinkertaisin selitys datalle. Siten kaikkein todennäköisin selitys vielä yhden B:n esiintymiselle on se, että se aiheutui A:sta. Yleisnäkemykseni sallii kuitenkin myös hypoteesien havaitsemattomista tekijöistä tai sellaisista entiteeteistä, jotka ovat (kausaalisesti merkittävällä tavalla) ainoat laatuaan, tulevan todennäköisiksi todisteiden perusteella.
Näin ollen yhden yksinkertaisen entiteetin olettava hypoteesi, joka ennustaa hyvin monta muuten melko selittämätöntä havaintoa, voi tulla todennäköiseksi, ja siten voi olla mitä tahansa muitakin uusia selityksiä, joita kyseinen yksinkertainen entiteetti mahdollistaa. Siten, toisin kuin Hume väittää, luonnollinen teologia on mahdollista.
Minun pitää vielä lisätä, että yhtä lailla kuin Hume oli esittänyt nämä hyvin yleisluontoiset luonnollisen teologian mahdollisuutta vastustavat argumentit, jotka ovat saaneet alkunsa hänen väitteistään ihmisten ymmärryksen ja tietämyksen rajoista, hän on myös esittänyt erilaisia argumentteja siitä, että vaikka sallimme, että teismiä voitaisiin pitää mahdollisena selittävänä hypoteesina, se ei ole kovin todennäköinen hypoteesi.
Hume käsittelee kirjansa Enquiry Concerning Human Understanding osiossa 11 ja kirjassaan Dialogues Concerning Natural Religion suunnitteluargumentin muotoa, jonka datana on ihmis- ja eläinkehojen monimutkainen rakenne, johon perustuen argumentissa oletetaan Jumalan olevan niiden suunnittelija. Itse asiassa hän pitää sitä väitteenä, jonka tarkoituksena on tyydyttää sellaiset kriteerit, joita olen juuri kannattanut, ja väittää, että se ei täytä niitä hyvin. Hän väittää, että on olemassa dataa, joka on ristiriidassa hypoteesin kanssa (esimerkiksi inhimillinen kärsimys) ja muita yhtä todennäköisiä kilpailevia selityksiä kehon monimutkaisen rakenteen selittämiseksi (esimerkiksi monien jumalien toiminta tai sattuma).
Näitä väitteitä on tarkasteltava yksityiskohtaisesti – uskon, että ne kaikki epäonnistuvat. Ne ovat kuitenkin väitteitä, jotka, toisin kuin väitteet, joista olen tähän asti keskustellut, mahdollistavat mistä tahansa luonnolliseen teologiaan kuuluvista yksityiskohtaisista väitteistä keskustelun niiden omien ansioiden pohjalta; ne eivät sulje pois luonnollisen teologian mahdollisuutta etukäteen.
Kirjoitus on osa Swinburnen artikkelia ”Why Hume and Kant were mistaken in rejecting natural theology”, joka on julkaistu englanniksi European Journal for Philosophy of Religion-lehdessä. Artikkelin on suomentanut Sampsa Korpela. Kirjoituksen toinen osa käsittelee Immanuel Kantia ja se julkaistaan Areiopagilla myöhemmin.
Lisäys 6.5. klo 11:58: Alkuperäisessä tekstissä olevat lähdeviitteet on jätetty kääntämättä. Kiinnostuneet voivat lukea alkuperäisen artikkelin Swinburnen kotisivuilta.
Kuva 1: Bandan@Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0. Rajattu.
Kuva 2: Wikimedia Commons. PD.