Filosofian tärkeät kysymykset Jumalasta, sielusta ja mielestä kuuluvat kaikille ajatteleville ihmisille. Nykyaikana nämä kysymykset ovat tulleet sivistyneelle maallikolle vaikeaksi käsitellä. Filosofi John Haldane esittää vieraskynässä kaksi syytä, miksi näin saattaa olla.

Vielä jonkin aikaa sitten monet todella suuret ajattelijat omistautuivat luonnolliselle teologialle. Viime aikoina aihe on kuitenkin menettänyt merkitystään, koska monia länsimaissa vaikuttavista ajattelutavoista luonnehtii oletus, jota kutsun ”materialistiseksi naturalismiksi”. On aidosti älyllisesti haastavaa pitää hengissä nämä aikaisemmin filosofiaa konstituoineet ja teologian tutkimuskohteiden kanssa päällekkäiset kysymyksenasettelut. Niihin kuuluvat esimerkiksi seuraavat: mitä merkitsee ihmisten kutsuminen rationaalisiksi eläimiksi, seuraako ihmisjärjen olemassaolosta ei-materiaalinen perussyy ja voiko rationaalisten eläinten olemassaolo viitata korkeimman olennon olemassaoloon? Lyhyesti sanoen kysymykset ovat mieli, sielu ja Jumala.

Vuonna 1885 lordi Adam Gifford jätti perinnön ”luentosarjalle tai oppituolille, joka tukee, edistää, opettaa ja popularisoi ’luonnollista teologiaa’ sanan laajimmassa merkityksessä” Hän näki ongelman, joka liittyy näiden asioiden käsittelemiseen yleisöä kiinnostavalla tavalla. Ongelmana on akateemisen ajattelun ammattilaistuminen. Tämä prosessi johtaa usein keskustelun kapeutumiseen ja ymmärrettävyyden menetykseen. Tästä trendistä on tullut uhka vakavia asioita koskevien vakavien ajatusten jakamiselle asioihin vakavasti suhtautuville ihmisille. Uhattuna on myös perustavanlaatuisia ja yleisinhimillisesti kiinnostavia kysymyksiä sekä valaisevien akateemisten oppialojen hyvinvointi.

En lainkaan pidä ongelmana filosofialle sitä, ettei älykäs maallikko välttämättä pysty ymmärtämään filosofisten analyysien rakennetta tai argumenttien muotoilua. Pitkittyneellä intensiivisellä ajattelulla on oikeus yhdistellä ja artikuloida johtopäätöksiään tavoilla, jotka eivät ole välittömästi ymmärrettäviä. Samalla tavoin voidaan kehittää metodeja, joiden tarkoitusta ja käyttötapaa voi maallikon olla vaikeaa tai ehkä täysin mahdotonta tajuta. Tästä ei vielä seuraa, että metodeissa olisi vikaa.

Olen samaa mieltä tästä asiasta Timothy Williamsonin kanssa. Williamson oli aikaisemmin Edinburghin ja nyt Oxfordin yliopiston professori. Hän kirjoittaa äskettäin ilmestyneessä kirjassa The Future of Philosophy seuraavasti: ”Kysymys voi olla helppo esittää, mutta siihen voi olla vaikea vastata. Se voidaan ehkä asettaa dramaattisesti ja helposti lähestyttävällä tavalla. Tästä ei seuraa, että on yhtä helppoa seurata tarkastelua, jonka avulla valitsemme oikean vastauksen kilpailevien vastausten joukosta. Lisäksi tämä tarkastelu ei välttämättä ole yhtä dramaattinen. Tällaiset erot ovat tavallisia muilla oppialoilla. Olisi hämmästyttävää, jos niitä ei olisi filosofiassa.”

Williamson siirtyykin sitten perustellusta filosofian puolustamisesta provokaation puolelle: ”Kärsimättömyys teknisen tarkastelun pitkäpiimäisyyteen on eräs pinnallisuuden muoto. Sillä on kuitenkin usein pinnallinen naamio, nimittäin syvällisyyden vaatimus. Vakava filosofia kyllästyttää todennäköisesti aina niitä, joiden tarkkaavaisuus on heikko.” Hän vielä lisää alaviitteessä: ”Popularisoinneilla on paikkansa sekä filosofiassa että fysiikassa, mutta niitä ei tule sotkea varsinaiseen tieteenharjoitukseen.”

Filosofien yleisesti ymmärrettävien kysymysten ratkaisemiseen käyttämät metodit voivat varmastikin olla teknisiä ja niihin liittyvät käsitteet voivat jäädä hämäriksi. Voimme kuitenkin välttää sen, että spekulatiivinen ajattelu kehittyy maallikolle käsittämättömäksi. Niinpä tällainen kehityskulku on myös moitittava. Tästä voi perustellusti valittaa ilman, että valittajat vaatisivat syvällisyyttä hysteerisesti, olisivat tarkkaavaisuudeltaan heikkoja tai korvaisivat tutkimuksen popularisoinnilla.

Ei auta väittää, että ongelmat ovat teknisiä tai että löydökset ylittävät täysin maallikon ymmärryksen. Tämä olisi järkevää, jos puhuisimme fysiikasta tai matematiikasta (ja on ehkä merkittävää, että Williamson vertaa filosofiaa näistä ensimmäiseen). Me kuitenkin käsittelemme filosofiaa laajasti ymmärrettynä. Filosofinen reflektio lähtee liikkeelle älykkäiden ja spekulaatioon taipuvaisten ihmisten tavallisesti esittämistä kysymyksistä. Olipa vastausten hakeminen miten pitkittynyttä, erikoistunutta tai teknistä hyvänsä, niin vastausten tulisi edelleen olla muotoiltavissa käsitteillä, joita älykkäät ja spekulaatioon taipuvat ihmiset pystyvät ymmärtämään. Käsitteiden tulee siis olla ymmärrettäviä muillekin kuin vain tietyille filosofisille kollegoille.

On vieläkin pahempaa hukata taju kommunikoitavien filosofisten sisältöjen merkityksestä kuin tehdä niistä käsittämättömiä kommunikoitaviksi. Näin joskus käy, kun filosofit unohtavat, että filosofian juuret ovat ihmisille yhteisessä esiakateemisessa spekulaatiossa. He saattavat jopa unohtaa, mikä alun perin laittoi tutkimuksen liikkeelle. On siis mahdollista pohtia vaikkapa, kestääkö kolmiulotteinen kappale ajassa. Onko koko objekti olemassa jonain ajanhetkenä, vai sen aikaviipale tai toteutuma jossain aika-avaruuden pisteessä? Nämä ovat aitoja metafyysisiä kysymyksiä. Sama pätee kysymykseen, onko kuutio substanssi, yhdessä toteutuneiden ominaisuuksien rypäs vai looginen konstruktio aistinsisällöistä.

Ajateltaessa näitä asioita on kuitenkin valtavan tärkeää muistaa, että niillä on perusta kysymyksissä, jotka edeltävät identiteetin teknistä tarkastelua. Esimerkkejä tällaisista kysymyksistä ovat, mikä tekee vuosikymmenen takaisesta pistokkaasta ja tämän päivän puusta yhden ja saman kasvin tai mikä tekee modernista rakennuksesta saman rakennuksen kuin paikalla jo satoja vuosia ollut temppeli.

Tällaisten esimerkkien merkitys ei perustu siihen, että niitä käytettäisiin havainnollistamaan kehittyneitä filosofisia teorioita jo alusta lähtien. Tällaiset kysymykset pikemminkin heräävät luonnollisesti älyllisesti uteliaan henkilön mielessä. Lisäisin tähän, että käytännöllisten intressien tausta tyypillisesti aikaansaa ja ylläpitää tällaista kiinnostusta. Esimerkiksi kasvin omistaminen tai vastuu siitä voi herättää kysymyksen kasvin identiteetistä. Temppelin tapauksessa taas kyse voi olla uskonnollisista normeista tai vain ylpeydestä.

En esitä, että metafyysikkojen tulisi aina jäljittää ongelmanasettelut teoriaa edeltävään hämmästykseen vaikkapa identiteetin ongelmaa tarkastellessaan. Heidän tulee sen sijaan kysyä, miksi tämä abstrakti kysymys on tärkeä. Hyvän filosofian tekemiseen ei riitä vastaus, että se on vain mielenkiintoinen teoreettinen ongelma. Tuollainen on pelkkää leikittelyä, vaikka leikki olisikin älyllistä. Mitä filosofia hyödyttää, jos löytäisimmekin filosofisen ongelmanratkaisumetodin, mutta menettäisimme samalla alkuperäisen ongelman merkityksen ja tärkeyden?

On myös toinen tapa irrottautua arkikysymyksistä ja tulla tietämättömäksi akateemisten filosofien ja muiden ajattelevien ihmisten välisen kommunikaation mahdollisuudesta. On näet mahdollista vaihtaa vanhat, erittäin tärkeät kysymykset uudempiin, vähemmän tärkeisiin tai merkitykseltään rajattuihin kysymyksiin. 1800-luvulla Kant tunnisti kolme käytännöllisen järjen postulaattia: Jumalan olemassaolon, tahdonvapauden ja sielun kuolemattomuuden. En voi nyt selittää, mikä on ”käytännöllinen postulaatti”. Haluan osoittaa, että Kantin valikoima on silti osa eri aikojen filosofian ydinkysymyksiä.

Nämä kysymykset kiehtovat edelleen monia ajattelevia ihmisiä ja ovat heille merkittäviä. Kantin jälkeisen parinsadan vuoden aikana ne ovat marginalisoituneet valtavirran filosofiasta. Nykyään niistä puhutaan vain vähän lehdissä, joita ammattifilosofit tuottavat kollegoilleen. Mikä selittää tämän muutoksen?

Kysymykseen voidaan vastata lyhyesti sanomalla, että nykyfilosofit eivät enää usko Jumalaan, sielun kuolemattomuuteen tai metafyysiseen vapauteen menneiden aikojen kollegojensa tavoin. He ovat myös jo aikoja sitten väsyneet todistelemaan, että niitä ei ole olemassa. Tässä saattaa olla jotain perää – mutta mielestäni ei paljoa. Jos ammattifilosofeja vaaditaan ottamaan kantaa näihin asioihin, niin puhuessaan ammattifilosofeina he todennäköisemmin pikemminkin julistautuvat agnostikoiksi kuin nihilisteiksi näissä kysymyksissä. Monet elävät ihmisinä ikään kuin he uskoisivat näihin asioihin (tai ainakin pitävät niitä postulaatteina.)

Ammattifilosofien ja maallikoiden kiinnostuksen kohteissa on siis valtava kuilu, kun maallikot ovat kiinnostuneita näistä kysymyksistä, mutta ammattifilosofit sivuuttavat ne. Uskon, että tämän kuilun selitys on kuitenkin jossain muualla. Pääasiallinen selitys on akateemisten piirien muuttunut käsitys filosofian tehtävistä.

Palapeli Rafaelin Ateenan koulu -teoksesta. Connie Ma@Flickr.com. CC BY-SA 2.0.

Antiikin ajattelukoulukunnat eli platonismi, aristotelismi, kyyninen koulu, stoalaisuus ja skeptisismi tekivät normaalisti eron ”filosofian” ja ”filosofisen keskustelun” välille. Filosofia oli persoonan tai sielun moraalista tai henkistä kasvatusta, kun taas filosofinen keskustelu ymmärrettiin asioiden luonteen ja niitä koskevan tietomme muotojen tutkimiseksi. Tämä erottelu liittyy tutumpaan erotteluun käytännöllisen ja teoreettisen filosofian välillä. Viime aikojen myöhäismoderni ajattelu on käyttänyt paljon työtä ja aikaa spekulaatioon tieto-opin, metafysiikan, kielifilosofian ja logiikan alalla. Antiikin filosofit taas pitivät käytäntöä ensisijaisena. He korostivat ennen kaikkea viisauden ja kreikkalaisten ”mielenrauhaksi” (ataraxia) kutsuman mielentilan viljelyä.

Antiikin, keskiajan ja varhaismodernin ajan kirjoitukset käsittelivät ”filosofiaa” ”viisaudenharjoituksen” mielessä enemmän kuin nykyfilosofia. Ranskalainen filosofian historian tutkija Pierre Hadot väittää, että täysin uskonnollisista lähteistä peräisin oleva länsimainen henkisyyden käsite ei välttämättä tule egyptiläisiltä kirkkoisiltä, vaan antiikin filosofiasta.

Hän myös esittää, että meidän ei missään tapauksessa tule hukata tätä antiikin käsitystä, jonka mukaan filosofia on käytäntöä: ”Mielestäni moderni ihminen voi tehdä antiikin henkisiä harjoitteita irrottaen ne kuitenkin niiden mukana tulevasta filosofisesta tai myyttisestä diskurssista. Hyvin moninaiset filosofiset diskurssit voivat oikeuttaa samat henkiset harjoitukset. Diskurssit ovat vain kömpelöitä tapahtuman jälkeen tulevia kuvauksia ja oikeutuksia sisäisille tapahtumille, joiden eksistentiaaliseen varmuuteen ei viime kädessä voi vaikuttaa pyrkimällä rakentamaan teorioita tai systeemejä.”

Olen näitä kysymyksiä koskevassa ajattelussani jossain määrin velkaa Hadot’lle. Uskon siitä huolimatta, että hänen tässä esittämänsä teorian ja käytännön erottelu on oleellisesti virheellinen. Jos käytäntö ei ole pelkästään aistimuksellinen harjoitus, kuten vaikka rentoutusharjoitus, niin sillä on sitä rajoittava intentionaalinen rakenne. Lisäksi uskomusjärjestelmä rajoittaa käytännön intentionaalista rakennetta. Kontemplatiivista katsetta ohjaa käsitys sen oikeasta keskittymiskohteesta, aivan kuten uskomus ohjaa toimintaa. On esimerkiksi mahdotonta aikoa jotain sellaista, minkä uskoo mahdottomaksi. Tämä liittyy vailla kohdetta olevan meditaation ja (ainakin intentionaalisen) kohteen edellyttävän kontemplaation eroon. Samoin se liittyy tosiasiaan, että ei-uskovan ihmisen uskonnonharjoitusta pidetään yleisesti outona.

Hadot voi olla väärässä pyrkiessään löysäämään suhdetta filosofian ja filosofisen keskustelun välillä. Hän kuitenkin muistuttaa meitä ainakin siitä, että filosofit aikanaan katsoivat elämänfilosofian ja filosofisen teorian yhdistyvän filosofisessa käytännössä. Lisäksi kun Hadot’n mukaan voimme harjoittaa stoalaista henkisyyttä ilman stoalaista logiikkaa ja metafysiikkaa, niin nykyfilosofien mukaan voimme harjoittaa logiikkaa ja metafysiikkaa ilman stoalaista henkisyyttä – tai ilman mitään henkisyyttä.

Kysymykset Jumalasta, sielusta ja vapaudesta kuuluvat henkisyyteen tai ovat ainakin lähellä sitä. Näin on jopa antiikin uskontoihin sitoutumattomien henkisyyskäsitysten mukaan. Ei siis ole yllätys, että näistä kysymyksistä on luovuttu ja siirrytty käsittelemään filosofisen diskurssin sisäisiä teknisiä kysymyksiä, kuten merkitystä, viittaussuhdetta, loogista seurausta, tiedollista oikeutusta ja niin edelleen. En väitä, etteivätkö nämä kysymykset olisi filosofisia. Myöskään antiikin ateenalaiset koulukunnat eivät väitä näin. Antiikin filosofien tavoin väitän, että nämä asiat ovat tärkeitä, koska ne tukevat laajemmin ymmärretyn diskurssin ja käytännön kattavan filosofian harjoittamista. Tällainen filosofia kuuluu jokaiselle ajattelevalle ihmiselle, koska hän on ajatteleva ihminen.

Saattaa tulla kiusaus vastata, että sotken filosofian terapiaan tai mielen ylentämiseen ja filosofit terapeutteihin tai viisaisiin. Haluan tietysti välttää amerikkalaisissa kirjakaupoissa yleistä tilannetta, jossa metafysiikka on osa self-help-osastoa ja aromaterapiahierontakirjat on laitettu unien tulkintaa, teosofiaa ja kristalleja koskevien teosten viereen. Ei ole lainkaan selvää, miksi meidän pitäisi hylätä antiikin käsitys filosofiasta ensisijaisesti ihmisluonnetta ja ihmisen kohtaloa käsittelevänä alana, kunhan vain torjumme tämän järjettömyyden. Timothy Williamsonin sanoja mukaillen voidaan jopa sanoa, että kärsimättömyys viisauden etsintään on pinnallisuutta, jota pinnallisesti naamioi keskustelun täsmällisyyden retorinen tukeminen.

Tämä artikkeli perustuu Haldanen vuoden 2005 Gifford-luentojen sarjan ensimmäiseen luentoon. Artikkeli on julkaistu alunperin First Things -lehdessä marraskuussa 2005. Artikkelin toinen osa ilmestyi torstaina 3.12.

Käännös: Lauri Snellman.

Kuva 1: Matt Neale@Flickr.com. CC BY 2.0. Rajattu.

Kuva 2: Connie Ma@Flickr.com. CC BY-SA 2.0. Rajattu.