“Jumala loi maailman kuudessa päivässä tyhjästä. Seitsemäntenä päivänä hän lepäsi. Kaksi ensimmäistä ihmistä eli paratiisissa, mutta heidät karkotettiin sieltä, kun he söivät hedelmän hyvän ja pahan tiedon puusta. Sen jälkeen maailma on ollut sellainen kuin nytkin.”

Vastaako yllä oleva kuvaus mielikuvaasi kristillisestä luomisopista? Tällainen kertomus on mahdollista nähdä Raamatun ensimmäisen kirjan, Genesiksen eli 1. Mooseksen kirjan 1.–3. luvuissa.

Yleisyydestään huolimatta se ei kuitenkaan ole läheskään ainoa tulkinta, vaan kristinuskon 2000-vuotinen historia on luomiskertomuksen tulkintojen suhteen hyvin moninainen.

Käyn seuraavassa lävitse luomiskertomuksen asemaa ja tulkintaa varhaisessa kirkossa, pääasiassa ensimmäisen neljän vuosisadan aikana. Tuon ajan hellenistinen yhteiskunta, jota on tapana kutsua myöhäisantiikiksi, muistuttaa monella tapaa omaamme.

Silloin vallitsi ennennäkemätön liikkuvuus Rooman valtakunnan alueella, joka vastasi meidän aikamme globaaliutta. Aatevirtaukset irtautuivat juuristaan ja ilmeni paljon eklektisismiä, omalle ajallemme tutun oloista supermarket-kulttuuria, jossa ihmiset valitsivat maailmankuvansa rakennusaineet useista eri lähteistä.

Tässä ympäristössä syntyivät kristinusko ja sen piirissä tehdyt merkittävät teologiset innovaatiot. Sikäli erityisesti ensimmäiset kristilliset vuosisadat tarjoavat meidän aikaamme näkökulmia paitsi raamatuntulkinnalle yleensä myös luomisuskon käsittelylle.

Erityisesti varhainen kristinusko keskittyi Jeesuksessa tapahtuneen lunastuksen ja tähän perustuvaan uskoon. Esimerkiksi luomisen kysymyksissä oli huomattavaa moninaisuutta, joka jossain määrin on kuulunut kristinuskoon alusta asti.

Tämä näkyi erityiseesti siinä, millaisilla filosofisilla käsitteillä yhteistä uskonkäsitystä analysoitiin. Toisella ja kolmannella vuosisadalla alettiin nähdä rajanvetoa oikeina ja väärinä pidettyjen tulkintojen välillä ja 300-luvulle tultaessa alkukirkon teologinen monimuotoisuus oli jo merkittävästi vähentynyt.

Opillisesti kyse on siitä, että keskustelu oli johtanut yhtenäiseen käsitykseen, joka pystyttiin ilmaisemaan vuonna 325 pidetyn Nikaian kirkolliskokouksen julkilausumassa uskontunnustuksessa.

Vertauskuvallisen tulkinnan mahdollisuus

Jos luomiskertomusta luetaan kirjaimellisesti, sen katsotaan tarkoittavan, että Jumala loi maailman kuudessa päivässä kertomuksen osoittamassa järjestyksessä. Vanhalla ajalla tällainen kirjaimellinen lukutapa oli kuitenkin vain yksi mahdollisista lukutavoista.

Esimerkiksi Origenes Aleksandrialainen (n. 184–253) jakoi erilaiset lukutavat oman kolmijakoisen ihmiskuvansa mukaan ruumiillisiin, sielullisiin ja hengellisiin. Kirjaimellista tulkintaa hän kutsuu ruumiilliseksi. Sielullinen lukutapa merkitsee maanpäällisessä elämässä tarvittavan hyveen tai moraalisen opetuksen lukemista tekstistä. Hengellisessä lukutavassa kirjoitus luetaan yliluonnollisten asioiden, kuten Jumalan ja taivaan vertauskuvana.

Sielullista ja ruumiillista lukutapaa on tavanomaista kutsua vertauskuvalliseksi eli allegoriseksi raamatuntulkinnaksi.

Luomiskertomuksen allegorinen lukeminen palautuu useisiin hellenistisiin juutalaisiin oppineisiin ja erityisesti ajanlaskun taitteessa Aleksandriassa eläneeseen juutalaiseen Filoniin (n. 2o eKr. – 50 jKr.), jonka mukaan luomiskertomusta ei pidä tulkita kirjaimellisesti vaan nimenomaan vertauskuvallisesti.

Luomiskertomus on Filonin mukaan mystinen kertomus siitä, mitä tapahtuu Jumalan mielessä. Luomiskertomuksen taivas ja maa ovat Filonin luennassa Logoksessa (λόγος) eli Jumalan persoonallisessa Viisaudessa (Sananl. 8) olevia taivaan ja maan ideoita.

Tässä ajatuksessa Filonin platonilainen tausta näkyy selvästi. Hänen ajatuksensa omaksuttiin hyvin nopeasti myös kristillisessä teologiassa, jossa Logos eli Sana samastettiin ikuiseen Poikaan eli taivaalliseen Jeesukseen Kristukseen erityisesti Johanneksen evankeliumin 1. luvun perusteella.

Koska luomiskertomuksessa kaikki luominen tapahtuu Jumalan sanomisilla, kristilliset teologit tapasivat tulkita tätä siten, että Isä Jumala luo maailman Sanansa eli Poikansa kautta. Vielä kun jakeessa 1. Moos. 1:2 mainittu Jumalan henki (רוח אלהים/πνεῦμα θεοῦ) yhdistettiin Jeesuksen lupaamaan Pyhään Henkeen, oli koko Pyhä Kolminaisuus nähtävissä pyhien kirjoitusten ensimmäisissä jakeissa.

Toisena esimerkkinä vertauskuvallisen tulkinnan mahdollisuuksista käy luomisen päivien lukumäärä. Miten kuusi päivää olisi syytä tulkita? Kirjaimellinen tulkinta, jota muun muuassa Basileios Suuri (n. 330–379) kannattaa, merkitsee, että Jumala loi maailman kuudessa samanpituisessa 24-tuntisessa jaksossa.

Hippon piispana toimineelle Augustinukselle (354–430) kuusi päivää muodostaa tarinallisen kehyksen, jonka varaan kertomus luomisesta rakentuu. Allegorian mestarina tunnettu Origenes puolestaan toteaa, että uskominen ensimmäiseen, toiseen ja kolmanteen päivään ilman taivaankantta, aurinkoa, kuuta ja tähtiä ei sovi järjelliselle ihmiselle.

Missä alussa luominen tapahtui?

Tyypillinen nykyajan lukutapa on lukea Raamatun ensimmäinen sana “alussa” temporaalisesti, tarkoittaen siis aikaa. Alkua tarkoittavalla sanalla ראשיתtai ἀρχή tarkoitettaisiin siis ensimmäistä hetkeä, josta maailma sai alkunsa. Tämä lukutapa ei kuitenkaan ole monen kirkkoisän mielestä ainoa tai edes keskeisin.

Milanon piispa Ambrosius (n. 340–397) luettelee kirjoituksessaan Luomisen kuusi päivää (lat. Hexaemeron) seitsemän erilaista lukutapaa sanalle alussa: näistä mainittakoon esimerkiksi ajan alku, luomiskerran alku (esim. ikuisuudessa tapahtunut ensimmäinen luominen vai toinen, ajallinen ja materiaalinen luominen), luomistyön alku (oliko tätä ennen aikaa, jolloin ei ollut luotu mitään) ja Jumala kaiken alkulähteenä.

Vastaavanlaiset tulkinnat esittää myös Basileios samannimisessä teoksessaan. Kuitenkin Basileioksen mukaan 1. Moos. 1:ssä kuvattu luominen ei ole ensimmäinen luominen (2. tulkinta), sillä näkymättömät olennot, kuten enkelit, on luotu ennen näkyväisiä, joista luomiskertomuksessa varsinaisesti puhutaan.

Useilla varhaisilla kristillisillä kirjoittajilla onkin löydettävissä Basileioksen kaltainen ajatus siitä, että luomiskertomus kuvaa vain osaa Jumalan koko luomistyöstä.

Esimerkiksi Origeneen kuvauksen mukaan alussa oli vain Jumala, joka ylitsevuotavaisessa hyvyydessään loi rationaaliset olennot. Nämä olivat ruumiittomia mieliä (νοῦς), jotka elivät läheisessä yhteydessä Jumalaan kuin morsian sulhaseen.

Luominen merkitsee sitä, että näillä rationaalisilla olennoilla oli Jumalan luomiseen perustuva kausaalinen alku, mutta se ei ollut temporaalinen – ikuisuudessa aikaa ei ole. Tätä rationaalisten mielten luomista kuvaa 1. Moos. 1:26–27, jossa Jumala loi ihmisen kuvakseen. Mielet alkoivat väsyä loputtomaan Jumalan katselemiseen ja sen vuoksi etääntyä Jumalasta. Etääntyessään ne viilenivät ja tulivat raskaammiksi. Ne muuttuivat vähitellen sielullisiksi ja ruumiillisiksi. Näin oli tapahtunut ensimmäinen lankeemus.

Vasta nyt on tultu aineelliseen todellisuuteen, jossa Jumala 1. Moos. 2:7 mukaan luo ihmisen maan tomusta – siis Origeneen mukaan hänen ruumiinsa. Origeneelle ensimmäinen luomiskertomus on siis kertomus hengellisestä luomisesta ilman aikaa ja vasta toinen luomiskertomus aineellisesta ja ajallisesta todellisuudesta.

Mistä Jumala loi maailman?

Mitä oli alussa ennen kuin Jumala loi taivaan ja maan? Luomiskertomuksessa käytetty heprean verbi bara (ברא) on Vanhassa testamentissa harvinainen ja sitä käytetään ainoastaan silloin, kun tarkoitetaan Jumalan majesteettista luomistyötä. Vanhassa testamentissa on muitakin luomista merkitseviä sanoja, jotka useimmat merkitsevät jonkin asian muovaamista tai työstämistä, ja niitä käytetään myös ihmisen toiminnasta. Sikäli verbin valinta luomiskertomuksessa lienee tarkoin harkittu.

Juutalaisen kansan keskuudessa heprealaisella ja aramealaisella kielialueella maailman alkamista luomisesta lienee pidetty intuitiivisesti melko selvänä. Tilanne on ollut hyvin erilainen, kun juutalaisuus ja myöhemmin kristinusko alkoivat elää kreikkalaisen kulttuurin vaikutuspiirissä ja kun Raamattu käännettiin kreikaksi 200-luvulla eKr. Tällöin myös se, onko maailmalla ollut alku, ja se, mistä maailma on luotu – tyhjästä vai ikuisesta aineesta – tuli olennaiseksi debatin aiheeksi.

Platonin Timaios-myyttiin perustuva hellenistinen käsitys maailman synnystä perustui käsitykseen siitä, että näkyvä todellisuus on ainetta, joka on alkuperältään ikuista. Demiurgiksi kutsuttu luojajumala olisi muovannut maailman tästä jo olemassa olevasta aiheesta.

Tällaisiin tulkintoihin antoi aihetta myös kreikkalaisen raamatunkäännöksen eli Septuagintan luomisesta käyttämä verbi poiein (ποιεῖν), jota perinteisesti oli käytetty esimerkiksi runoilijan tekemästä työstä, jossa hän yhdistelee aiemmin olemassa olevia sanoja uudeksi teokseksi – kutsutaanpa runouden tutkimusta edelleenkin tämän pohjalta poetiikaksi.

Itse asiassa ajatus ikuisesta aineesta oli hyvin tyypillinen varhaisimmassa kristillisessä teologiassa. Kristillinen usko ymmärrettiin tosi filosofiana ja sitä eriteltiin erityisesti Platonilta peräisin olevin käsittein. Platonin mukaan todellisuus koostui kahdesta tasosta, nimittäin olemisen maailmasta (nk. ideamaailma) sekä tulemisen maailmasta (nk. materiaalinen maailma).

Olemisen maailma on Platonin mukaan muuttumaton ja tosiolevainen, tulemisen maailma taas muuttuvainen ja sellaisenaan ideamaailman epätäydellinen varjokuva. Olemisen maailma koostui immateriaalisista ideoista, tulemisen maailma taas materiasta eli aineesta, joka sekin oli ikuista, joskin alkujaan vailla muotoa. Vasta ideoista tuli aineelle muoto.

Kun näitä ajatuksia sovellettiin kristilliseen luomiskäsitykseen, Jumalan luomistyö nähtiin platonilaisen demiurgin työn tavoin olemassa olevan aineen muovaamisena eikä itse aineen luomisena.

Koska vasta Jumalan mielessä olevat ideat antoivat aineelle muodon, voitiin sanoa Jumalan luoneen maailman ei-olevasta (ἐκ μὴ ὄντος), koska ainetta ilman muotoa ei pidetty olevaisena siinä mielessä että siitä puuttui idea.

Toisella vuosisadalla elänyt Justinos Marttyyri (n. 100–165) sanoo Ensimmäisessä apologiassaan suoraan, että Jumala “loi alussa ihmisten vuoksi kaiken muodottomasta aineesta”. Tämä jo Filonilta peräisin oleva käsitys näkyy edelleen seuraavalla vuosisadalla muun muassa Clemens Aleksandrialaisen (n. 150–215) kirjoituksissa.

Ensimmäinen kristillinen kirjoittaja, jonka mukaan Jumala loi maailman todella olemassaolemattomasta ei-olevasta (ἐξ οὐκ ὄντος) lienee ollut Antiokian piispa Theofilos (k. n. 184). Theofiloksen mukaan alussa ei ollut mitään pre-eksistenttiä materiaa vaan Jumala loi ensin muodottoman aineen ja muovasi maailman vasta sitten tästä materiasta.

Opin tyhjästä luomisesta (creatio ex nihilo) esitti ensimmäistä kertaa Lyonin piispa Irenaeus (n. 130–202), jonka mukaan Jumalaa loi ja muotoili maailman yhdellä sanalla eikä niin että ensin hän loi materian ja vasta sitten muovasi sen maailmaksi. Samalla kannalla on samoihin aikoihin Karthagossa vaikuttanut Tertullianus (n. 160–225).

Vasta 300-luvulle tultaessa kristittyjen kirjoittajien enemmistö kykeni irtautumaan keski- ja uusplatonilaisesta viitekehyksestä siinä määrin, että creatio ex nihilo vakiintui kristilliseksi luomiskäsitykseksi.

Hyvä ja paha luodussa maailmassa

Kysymys maailman alkuperäisestä hyvyydestä kilpistyy pitkälti ihmiskuvaan ja käsitykseen synnistä. Genesiksen 1. luvun jakeen 26 mukaan Jumala päätti luoda ihmisen kuvakseen ja kaltaisekseen ja seuraavassa jakeessa Jumala luo ihmisen mutta ainoastaan omaksi kuvakseen. Näille on annettu useita erilaisia merkityksiä.

On esitetty, että Jumalan kuvana oleminen merkitsee rationaalisuutta ja vapaata tahtoa. Toisaalta on antropomorfista ajattelua, jossa Jumalan kuvana oleminen merkitsee samanmuotoisuutta Jumalan kanssa. Joillakin kirjoittajilla esiintyvät nämä molemmat ajatukset. Kolmanneksi Jumalan kuvana oleminen voidaan nähdä kykynä asettua suhteeseen Jumalan kanssa ja neljänneksi Jumalan edusmiehenä toimimisena maan päällä.

Kuvan ja kaltaisuuden välinen erottelu on innoittanut vanhan kirkon kirjoittajia hyvinkin erilaisiin suuntiin. Erityisesti läntisten kirjoittajien mukaan kuvalla ja kaltaisuudella ei ole eroa laisinkaan vaan termit ovat saman asian synonyymeja.

Toisilla, kuten Augustinuksella, ihminen olisi aluksi luotu Jumalan kuvaksi ja kaltaisuudeksi mutta tämä olisi särkynyt lankeemuksessa ja pelastuksen tehtävä olisi nimenomaisesti eheyttää tämä kuva.

Origeneen tulkinnassa ihminen taas ajatellaan luotuna Jumalan kuvana mutta samalla ihmisen tehtäväksi nähdään kasvaminen kohti Jumalan kaltaisuutta. Irenaeus on tästä samaa mieltä; hän kuitenkin painottaa, että paratiisikertomuksessa Aadam ja Eeva ovat vielä lapsia ja siksi kypsymättömiä kantamaan sen vastuun, nimittäin vapaan ja itsenäisen tahdon, joka hyvän ja pahan tiedon puusta syömisellä seuraisi.

Platonilaisuuteen kallellaan olevilla kirjoittajilla, kuten Clemensillä, Origeneella ja Augustinuksella, pahuus on hyvän puutetta (lat. privatio boni), ei reaalisesti olemassa olevaa substanssia niin että maailma olisi hyvän ja pahan suhteen dualistinen.

Tästä seuraa, että myös aineellinen todellisuus on hyvää, toisin kuin monissa tuon ajan muissa uskonnoissa – kuten erilaisissa gnostilaisiksi luokitelluissa liikkeissä ja manikealaisuudessa – vaikka esimerkiksi Origenes hieman horjuukin ajatuksen kanssa.

Varovaisesti voisi todeta kolmen ensimmäisen vuosisadan kirkkoisien ihmiskuvan olleen varsin myönteinen ja heidän uskoneen ihmisen moraalisen kehittymisen mahdollisuuksiin. Tämä liittynee siihen, että platonilaisuudessa ihminen ei ole hyvä ja pahan välinen taistelukenttä, kuten moraalisessa dualismissa tavataan nähdä.

Olemuksellista syntiin liittyvää kielteisyyttä kristilliseen ihmiskuvaan alkaa tulla vasta, kun jumalasuhteeseen perustuva syntikäsitys alkaa manikealaisuudesta kristinuskoon kääntyneen Augustinuksen myötä muuttua olemukselliseksi eli ihmisen langenneeseen tilaan liittyväksi.

Ajanlaskun alun juutalaisuudessa ajatus siitä, että synti olisi tullut Aadamin mukana pysyvästi osaksi ihmiskuntaa, oli vasta iduillaan. Synnit olivat pikemminkin yksilöllisiä pahoja tekoja, joista Jumala saattoi rangaista. Aadamin synnin rangaistus oli karkotus paratiisista, joidenkin kirjoittajien mukaan hän myös menetti kuolemattomuuden.

Paavali päätyy Roomalaiskirjeessään siihen, että maailman synti on nimenomaan Aadamin lankeemuksen seurausta. Hän kirjoittaa pelastuksen olevan vapautta synnin orjuudesta. Paavalin tulkitsijoilla on eri käsityksiä siitä, tarkoittiko Paavali, että synti pitää ihmistä jotenkin otteessaan ja sumentaisi tämän vapaan tahdon.

Joka tapauksessa tällainen ajatus ei muutaman ensimmäisen vuosisadan kirkkoisillä ollut kovin yleinen. Ajatus synnistä erityisesti pahana himona ja ymmärrys syntiin sidotusta tahdosta tulevat johdonmukaisesti läpivietynä vasta Augustinus Aureliuksen (354–430) muotoilemassa perisyntiopissa.

Lopuksi

Meidän vuosituhannellamme luomiskertomusta tunnutaan tulkittavan ainakin kolmella erilaisella tavalla: Ensinnäkin sitä voidaan pitää kirjaimellisena kuvauksena maailmansyntyhistoriasta, kuten on laita nuoren maan kreationismissa.

Toiseksi voidaan nähdä hieman vähemmän kirjaimellinen tulkinta, jossa tapahtumien järjestys ja etenkin kausaalisuus nähdään luomiskertomuksen mukaisina mutta ajanjaksot on sopeutettu esimerkiksi geologian tuloksiin.

Kolmanneksi kertomusta luetaan ilman yhteyttä tieteelliseen kosmogoniaan vaan tarkastelun kohteena on se, mitä kertomuksessa sanotaan Jumalasta ja hänen suhteestaan maailmaan.

Viime aikoina on yhä enenevässä määrin esitetty luomiskertomuksen ja tieteellisten maailmansyntyteorioiden kaikenlaisten yhteensovitusten olevan epätieteellisiä lähinnä siitä näkökohdasta, että nykytieteen menetelmiä tuntematon israelilainen ei olisi 2 500 vuotta sitten voinut kirjoittaa tieteellistä maailmansyntykäsitystä lähentelevää kertomusta muutoin kuin sattumalta.

Vertauskuvalliset tulkinnat taas usein nähdään mielivaltaisina, tulkitsijasta itsestään riippuvaisina teoriakehitelminä, joilla on kovin vähän tarttumapintaa todellisuuteen. Perinteisesti modernissa raamatuntutkimuksesssa  Vanhan testamentin kirjoittajien ei katsota kirjoittaneen tietoista allegoriaa. Pikemminkin nykyään on tapana ajatella, että luomiskertomuksella on ollut yksi, alkuperäinen merkitys, jonka sen kirjoittajat tai koostajat ovat antaneet. Tämän merkityksen löytäminen olisi tieteellisen raamatuntutkimuksen eli eksegetiikan tehtävä.

Mitä tästä kaikesta voidaan sanoa? Ainakin se, että luomiskertomuksen lukeminen eikä raamatuntulkinta muutenkaan ollut varhaisessa kirkossa mitenkään yksioikoista. Luomiskertomuksen yhden, alkuperäisen merkityksen etsiminen johtaa jossain määrin ulkonaiseen uskoon, joka olisi selvitettävissä teologisen tieteen avulla.

Ajoittain hyvinkin tarkasta raamattutyöskentelystä huolimatta tulkinta tekstin alkuperäisestä merkityksestä ei ollut varhaisille kristityille lopputulos vaan uusien tulkintojen lähtökohta: vanhoja tekstejä käytettiin uuden uskon peileinä. Olihan Kristuksessa tapahtunut uusi ilmoitus, mikä jo itsessään asetti vanhan liiton kirjoitukset uuteen valoon.

Ensimmäisten vuosisatojen raamatuntulkinta on siis huomattavasti laajempi ilmiö kuin meidän aikanamme usein esitetty puhtaaksiviljelty historiallinen näkökulma, jossa lähinnä tarkastellaan, mitkä osat Raamatusta ovat tapahtuneet historiassa ja mitkä eivät.

Kaksituhatluvulle tultaessa näkökulmat Raamatun teksteihin, myös luomiskertomukseen ovat moninaistuneet. Reseptiokriittiset eli lukijalähtöiset lukutavat samoin kuin vertauskuvalliset tulkinnat ovat vähitellen saaneet tunnustusta myös perinteisen historiallis-kriittisen raamatuntutkimuksen piirissä.

Sekularisaatio ja uudet hengelliset virtaukset ovat muuttaneet yhteiskuntaa samankaltaiseksi aatteiden sulatusuuniksi, jollainen myöhäisantiikki oli – sellainen, jossa ihmiset poimivat oman maailmankuvansa rakennusaineet eri traditioista.

Se, mitä kirkkoisiltä voidaan oppia meidän aikaamme, on erityisesti heidän tulkinnallinen luovuutensa. Heille pyhät kirjoitukset olivat äärimmäisen tärkeitä, koska ne välittivät todistuksen Jeesuksesta Kristuksesta.

Mutta heille kirjoitukset eivät olleet sillä tavalla keskiössä, että uusi usko olisi pitänyt kahlita vanhojen kirjoitusten raameihin. Pikemminkin päin vastoin: Elävää teologiaa tehdään silloin, kun usko on keskiö, josta käsin tulkitaan tekstiä. Kirkkoisien raamatuntulkinta on tästä loistava esimerkki.

Kirjallisuutta

Annala, Pauli. Antiikin teologinen perintö. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa. Yliopistopaino 1993.

Bouteneff, Peter C. Beginnings. Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives. Baker Academic: Grand Rapids 2008.

The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis 1 in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity and Modern Physics. Ed. George H. van Kooten. Brill: Leiden–Boston, 2005.

The Oxford Bible Commentary. Ed. J. Barton & J. Muddiman. Oxford University Press 2001.

Pelikan, Jaroslav. What Has Athens to Do with Jerusalem? Timaeus and Genesis in Counterpoint. The University of Michigan Press 1997.

Stordalen, Terje. Echoes of Eden. Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature. Peeters Publishers 2000.

Kuva: Wikimedia Commons. PD.