Kesäkuussa 2025 tulee kuluneeksi 1700 vuotta Nikean kirkolliskokouksesta, jossa muotoiltiin kristillisen kirkon keskeisimmät uskontunnustuksen perusteet. Dogmatiikan professori Olli-Pekka Vainio arvioi Nikean oppilauselmien luonnetta ja merkitystä tälle päivälle.

Nikean uskontunnustuksen keskeinen perusteesi voidaan tiivistää seuraavaan väitteeseen:

Sana, joka ilmoittaa meille Jumalan, on samaa olemusta kuin Jumala.

Tällä tavoin ilmaistuna väite voi kuulostaa ontolta saivartelulta. Väitän, että näin ei kuitenkaan ole. Nikea ilmaisee syvällisen ja vallankumouksellisen ajatuksen, joka sysää koko länsimaisen aatehistorian kokonaan uusille raiteille. Se saa aikaan uskonnollisen vallankumouksen, jonka vaikutukset ulottuvat yhteiskunnan jokaiseen kolkkaan. Kyseessä on siis väite, joka yksinkertaisuudestaan huolimatta sisältää paljon.

St. Andrewsin yliopiston emeritusprofessori Alan Torrance on todennut Nikean konsiilin merkityksestä seuraavasti:

Kristillisen kirkon olemassaolon oikeutukseen kuuluu olennaisesti sen tunnustaminen, että Jeesus ei ole vain hieno esimerkki, inspiroitunut profeetta, vapauttava läsnäolo, täyttyneen läsnäolon symboli tai hengellisen viisauden omaava henkilö, vaan pikemminkin Jumalan läsnäolo, joka samaistuu ihmisyyteen, paljastaa itsensä ihmiskunnalle ja yhdistää ihmiskunnan itseensä sovittamalla sen synnit pelkästä armosta, jota emme voineet odottaa. Yksinkertaisesti sanottuna, jos en voisi allekirjoittaa sitä, mitä homoousios väittää, lakkaisin välittömästi olemasta kristitty. Eroaisin kirkosta ja hylkäisin kutsumukseni teologian opettajana ja jatkaisin elämääni keksimällä jotakin hyödyllistä tekemistä. (Torrance 2001)

Tässä esitelmässä avaan muutamia näkökohtia, jotka selittävät miksi Torrance suhtautuu nimenomaan Nikean määritelmään jumalallisten persoonien samanolemuksellisuudesta näin dramaattisesti.

Ennen kuin analysoin tarkemmin sitä, mitä Nikea tosiasiassa väittää ja mitä seurauksia tällä väitteellä on, on sanottava jotain siitä mitä tämänkaltaiset väitteet ylipäätään ovat. Puhun nyt siis aluksi oppien tai dogmien luonteesta.

Oppi rajaa ja osoittaa

Mitä oikein tarkoitamme opilla? Cambridgen yliopiston emeritaprofessori Sarah Coakleyn mukaan opillisen kielen tehtävä ei ole niinkään selittää, vaan rajata ja osoittaa. (Coakley 2000) Nikea ikään kuin piirtää pelikentän reunat. Se ei kerro minne kunkin yksittäisen pelaajan pitää juosta tai kenelle hänen pitää pallonsa syöttää. Se rajaa pelin luonteen ulkopuolelle sen mitä pelaaja ei saa tehdä.

Aina silloin tällöin kuullaan puheenvuoroja, joissa manataan opillisuutta. Oppi nähdään esteenä ja haittana, josta on päästävä eroon, tai ainakin sen vaikutus on minimoitava. Emme kuitenkaan puhuisi jalkapallon yhteydessä pelisäännöistä esteenä, vaan päinvastoin pelin mahdollistajana. Ilman sääntöjä ei ole peliäkään, vaan pelkkää anarkiaa ja vahvimman oikeutta.

Lassi ja Leevi -sarjakuvassa anarkistinen Lassi-poika ja hänen tiikeri-mielikuvitusystävänsä pelaavat ”Lassipalloa”, jossa pelaajilla on vapaus keksiä uusia sääntöjä pelin edetessä. En kiellä, etteikö tämä kuulosta todella hauskalta. Kokeilisin oikein mielelläni tätä lajia, mutta en tiedä kuinka kauan tai kuinka säännöllisesti sitä jaksaisi harrastaa. Käytännössä lassipallossa voittaa se, joka kykenee keksimään sellaisia sääntöjä, jotka tekevät mahdottomaksi muiden pelaajien menestyksekkään toiminnan. Lopulta vapauteen pyrkinyt anarkia johtaa vahvimman oikeuteen: kuka tahansa voi julistaa itsensä voittajaksi, koska peli on siirtynyt kokonaan ulkomaailmasta pelaajien pään sisälle.

Tämän ulkoisen ja sisäisen dialektiikka näytteli merkittävää roolia myös Nikeaa edeltäneissä ja seuranneissa keskusteluissa. Yksi tämän keskustelun keskeinen kysymys oli se, voiko Jumalasta ylipäätään puhua. Ei siis vain se mitä Jumalasta sanotaan, vaan sitä voiko Jumalasta sanoa yhtään mitään. Kuinka inhimillinen kieli, joka on vajavaista, voi puhua jostakin sellaisesta mikä on täydellistä ja ylittää ymmärryksemme?

Teologianhistoriassa tähän kysymykseen on vastattu esittämällä kolme tapaa siitä, kuinka uskonnollinen ja teologinen kieli toimii. Arkikäsityksen mukaan esimerkiksi meille luonnollinen hyvyyden käsite soveltuu Jumalaan siten, että Jumalan hyvyys on sellaista mitä voimme kuvitella korkeimpana mahdollisena hyvyytenä. Se on kuin inhimillistä hyvyyttä, mutta sitä on vain äärettömän paljon enemmän. Tätä kutsutaan teknisellä kielellä katafaattiseksi tai positiiviseksi teologiaksi. Sen ongelma on, että täydelliseksi tekevät ominaisuudet uhkaavat typistyä ja antropomorfistua; Jumalasta tulee hieman kuin ihminen, mutta vain paljon kykenevämpi.

Apofaattinen mystiikan teologia kieltää tämän ja huomauttaa, että kaikki inhimillinen kieli jää radikaalisti vajaaksi puhuttaessa Jumalasta. Teologisen kielen käyttäjän on tiedostettava, että Jumalan luonne voidaan käsittää oikein vain kieltämällä kaikki luonnollisen kielen käsitteet. Negatiivisen teologian ongelma puolestaan on sen sisäinen ristiriitaisuus: mitä ihmettä oikein tarkoittaa se, että Jumalaan ei voi viitata luonnollisen kielen sanoilla, koska juurihan sanoin Jumalasta jotain luonnollisen kielen sanoilla, eli sen että Jumalaan ei voi viitata luonnollisen kielen sanoilla. Seurauksena tuntuu olevan aporia, hämmennys.

Välittävä malli myöntää, että inhimillinen kieli voi viitata Jumalaan aivan oikein, mutta ei koskaan täydellisesti. Uskonnollisessa kielessä on siis kyse analogioista. Mutta analogian ymmärtäminen tuntuu aina edellyttävän edes jonkinasteisen katafaattisen teologian; ilman sitä emme nimittäin tietäisi mitä analogia oikeastaan koskee. (Williams 2005)

Postliberaali käsitys opista

Varsinkin 1800-luvulla keskustelu opin luonteesta käynnistyy uudelleen. Uudeksi kysymykseksi nousee se, missä mielessä käyttämämme kieli viittaa oman mielemme ulkopuolella olevan objektin sijasta omaan subjektiiviseen tapaamme kokea ja havainnoida maailmaa. Yleisellä tasolla tämä ei ole mikään uusi oivallus. Jo Ireneuksesta lähtien teologiassa on ymmärretty esiymmärryksen vaikutus ja se, että tiedostetut tai tiedostamattomat aksioomat ohjaavat sitä, miten me maailman näemme. Subjektivistisen käänteen uutuus lienee kuitenkin siinä, että se korjaa kurssia niin vahvasti, että ulkoinen maailma uhkaa kadota kokonaan näkyvistä ja sen tilalle astuvat vain omat sisäiset kuvamme. Maailma on vain fantasiaa, jossa me olemme larppaajia, joiden todellisuudentaju on aavistuksen verran hämärtynyt. Hieman samaan tapaan kuin hiisi van Holten ja noita Nokinenä Kummelin Roolipeli –sketsissä.

Yksi tapa pelastaa edes osa teologian objektiivisuudesta oli esittää teologian tapa puhua maailmasta kielioppina (grammar). Uskolla oli oma kielioppinsa, joka oli omalakinen eikä se tarvinnut ulkoisia perusteita. Tämä teoria rakentui Ludwig Wittgensteinin obskuurien uskonnollista kieltä koskevien aforismien varaan, joiden tulkinnasta ei vallitse minkäänlaista yksimielisyyttä. (Kerr 1988) Wittgensteinin itsensä kirjallisen perintönsä vaalijaksi nimittämä filosofi Elisabeth Anscombe totesi, että juuri tämä osa-alue Wittgensteinin ajattelussa oli kaikkein heikkotasoisinta. Sen tuloksena syntyi vain ”huokailevia miehiä”, jotka minkä tahansa uskonnollisen väitteen kuullessaan vain hengittelivät syvään ja hieroivat naamaansa käsillään. He eivät olleet tyytyväisiä mihinkään mutteivat osaneet esittää mitään parempaakaan.

Tästä hyllyvästä perustasta huolimatta väljä wittgensteinilaisuus muodosti sen perustan, jolle luotiin esimerkiksi postliberaali tulkinta opista, joka oli paradoksaalisesti yhtä aikaa konservatiivinen ja relativistinen: kyseessä on elämää ja ajattelua ohjaava regulatiivinen idea, jonka suhde ulkomaailmaan jäi kuitenkin epäselväksi. (Lindbeck 2007) Kielioppi ei sellaisenaan viittaa mihinkään muuhun kuin kieleen itseensä. Se kertoo kuinka kieltä puhutaan, mutta se ei kerro mitään maailmasta kielen ulkopuolella. Lukemalla vaikkapa ruotsin kielioppia, emme saa selville ainuttakaan faktaa Ruotsista tai ruotsalaisista. Postliberaali teologia pelasti kyllä tietyn tavan puhua, mutta se ei oikein mahdollista sen analysointia, missä mielessä se mistä puhutaan, oli oikeasti totta.

Muun muassa Christine Helmer on analysoinut tiettyjä postliberaalin teologian muotoja ja esittänyt seuraavan kritiikin: Jos uskonnollinen kieli ja dogmit käsitetään vain kielioppina, on seurauksena älyllinen sulkeutuminen. (Helmer 2014) Oppi ei enää viittaakaan itsensä ulkopuolelle, vaan itseensä. Opista tulee yhtä aikaa rigidi ja anarkistinen. On epäselvää, viittaako oppi enää Jumalaan laisinkaan, vaan pelkästään toisiin oppeihin. Näin olemme jälleen sulkeutuneet ulkomaailmasta pään sisälle.

Helmerin mukaan historiallisesti tarkasteltuna kristillisessä opissa yhdistyvät aina kaksi dialektista aktia: todistus ja julistus. Oppi ei siis ole vain pään sisäistä kielipeliä, vaan se tahtoo sanoa jotain siitä millainen maailma on, ja se tekee tämän kahdella ajallisesti eri suuntaan kohdistuvalla puheaktilla.

Yhtäältä oppi yrittää sanoittaa ja kuvaa menneisyydessä tapahtunutta ilmoitustapahtumaa. Toisaalta se yrittää sanoa tästä tapahtumasta jotain tiettynä aikan ja sen kulttuurin ymmärtämällä kielellä.

Vaikea valinta

Kun kirkko 300-luvulla pyrki nyt muotoilemaan oppeja, se toimi juuri Helmerin kuvaamalla tavalla. Helmer nojaa omassa määritelmässään Robert W. Jensonin määritelmään teologian ja evankeliumin suhteesta: ”jotta julistaisimme evankeliumia, sanokaamme F (sen sijaan että sanoisimme G)”. (Jenson 1997). Opilliseen kieleen liittyy siis aina reflektio ja valinta. Näin tulee mahdolliseksi myös heresia, joka kirjaimellisesti tarkoittaa ’valintaa’. Kirkon historia on täynnä valintoja, mutta kaikki valinnat eivät ole olleet hereettisiä. Heresia on valinta, jossa tungetaan rautakanki hammasrattaistoon ja estetään sitä pyörimästä. Juuri tästä oli kyse myös Nikeaa koskevassa keskustelussa.

Areoilaisuus olisi ollut 300-luvun kristityille helppo vaihtoehto. Areiolainen filosofia olisi ollut täydellisessä linjassa sen ajan parhaan filosofian, platonismin, kanssa. Miksi se kuitenkin hyljättiin? Yksi vastaus on, että se ei ollut linjassa kirkon käytännön kanssa. Se ei vastannut perustavaa intuitiota siitä mistä uskossa ja pelastuksessa on kysymys. Areiolaisuus olisi johtanut kognitiiviseen dissonanssiin eli ristiriitaan sen välillä mitä tehdään ja miten tätä tekemistä arvioidaan filosofisesti.

Mitä Areios ja areiolaiset sitten oikein opettivat? Jos laitamme heidät rinnakkain Nikean kokouksen myöhemmän puolustajan, Athanasioksen, kanssa, huomaamme, kuinka he olivat suuressa osassa asioista aivan samaa mieltä. Molempien mukaan Jumala on olemassa, Jumala on persoona, Poika on tullut maailmaan pelastamaan sen synnin orjuudesta, Poika kuolee uhrikuoleman ja hänen ylösnousemuksensa on tae uhrin riittävyydestä. Jos areiolaisten ja nikealaisten olisi kuljettava yhdessä sadan askeleen matka, he astuvat samaan tahtia yli 95 askelta, mutta sen jälkeen heidän tiensä erkanevat. Miksi näin tapahtuu? Mistä oli kyse näissä viimeisissä askelissa?

Athanasioksen mukaan areiolainen oppi, siitäkin huolimatta, että kyseessä oli opetus, joka oli todella lähellä kristillistä ortodoksiaa, johtaa koko kristillisen teologian sisäiseen ristiriitaan, joka lopulta käytännössä korruptoi koko projektin. Areiolainen opetus oli juuri tällainen platonistinen rautakanki, joka oltiin hyvää vauhtia tunkemassa kirkon uskon ytimeen. Tätä projektia tukivat Areioksen kuoltua myös monet piispat, jotka olivat allekirjoittaneet Nikean kokouksen lauselmat, mutta tulkitsivat niitä areiolaisesti. (Ayres 2004)

Areioksen kuuluisan väitteen mukaan ”oli aika, jolloin Poikaa ei ollut”. Poika on siis arvoasteikossa piirun verran alempana kuin Isä. Poika on kuitenkin tietyssä mielessä jumalallinen, mutta hän on silti osa luomakuntaa, tosin kaikista luoduista ensimmäinen. Miksi Areios päätyi tällaiseen tulkintaan? Aikamme merkittävimmässä Areios-tutkimuksessa emeritusarkkipiispa Rowan Williams argumentoi sen puolesta, että tosiasiassa Areioksen ajattelua ohjaa voimakas sitoutuminen kreikkalaiseen filosofiaan, jota sitten tuetaan post hoc raamattuargumenteilla.

Tarkasti ilmaistuna areiolaiskiistassa oli kyse varsin kompleksisesta erimielisyydestä, joka koski kausaliteetin ja ajan filosofiaa. Areoiksen mukaan syntyminen ja luominen ovat samankaltaisia akteja siinä mielessä, että niiden molempien seurauksena syntyy sekä ajallinen että aksiologinen ero synnyttäjän ja synnytetyn sekä luojan ja luodun välille. Tämän Nikea kieltää, ja esittää, että näiden aktien välillä on merkittävä ero: Poika on ”syntynyt, ei luotu”. Siksi Poika voi olla samaa olemusta (homoousious) kuin Isä.

Mainitsen kolme asiaa, jotka juuri Athanasios ja Gregorios Nyssalainen nostavat esiin, joista ensimmäinen koskee mahdollisuutta puhua Jumalasta ja muut tämän Jumalan luonnetta. Areiolaisuus ja kreikkalainen filosofia näyttävät muodostavan merkittäviä haasteita juuri näillä saroilla.

Platonistisessa filosofiassa Jumala on olemassa vastapäätä tätä maailmaa eikä hän koskaan voi tulla osaksi tätä maailmaa. Vaikka Areios tahtoo sanoa, että Poika ilmoittaa Isän, ilmoitus ei käytännössä ole lainkaan mahdollista. Areiolaisessa maailmassa Poika ei nimittäin tunne Isää; tämän Areios suoraan kieltää. Kuinka Poika voisi sitten ilmoittaa jotain, mitä hän ei tunne? Athanasios lausuu suoraan mielipiteensä tällaisesta ajattelutavasta: hän pitää sitä ilmeisenä hulluutena.

Toisekseen kristillisen jumalakuvan keskiössä on ollut ajatus Jumalasta, joka nöyrtyy ja alentaa itsensä tulemalla ihmiseksi. Areioksen mallissa tätä ei tapahdu. Areiolainen Jumala on ylpeä ja mykkä; hän ei ole kiinnostunut ihmiskunnasta, hän ei ilmoita itseään, hän ei välitä, hän ei laskeudu alas, vaan pysyy etäällä, hän ei tule ihmiseksi, hän ei tunne tuskaa ja kipua.

Kolmanneksi, jos Poika ei ole itsessään Jumala, hän on myös pelastuksen tarpeessa; hän on samassa veneessä kuin ihmiskuntakin. Hänkin on muun luomakunnan kanssa Jumalaa vastapäätä. (Anatolios 2011) Siitä huolimatta, että areiolaiset olivat monissa kohdin hyvin lähellä nikealaisia, areoilainen malli ajaa kristillisen maailmankuvan sisäiseen ristiriitaan. Koneisto lakkaa pyörimästä.

Olen nyt tarkastellut niitä ongelmia, joita areiolainen malli olisi tuottanut. Siirryn nyt lopuksi tarkastelemaan sitä mitä Nikea väittää.

Mitä Nikea kertoo meille todellisuudesta?

Esitän seuraavaksi kolme teesiä, jotka ovat kaikki johdettavissa väitteestä, jonka esitin aluksi.

Teesi I: Jumala ei ole osa maailmaa.

Jumala ei ole maailma, kuten panteismi esittää. Jumala ei ole edes maailman sielu, kuten panenteismi esittää. Jumala on maailmaa vastapäätä. Mystikkojen kieltä käyttäen: Jumala on ei-maailma. Jumala on kaikki se mitä maailma ei ole. Mikään maailman osa ei ole sellainen, josta voisimme sanoa, katso tässä meillä on Jumala. Sen sijaan Nikea sanoo: kierrä maailman ja kosmoksen laidat, näe kaikki sen ihmeet ja hämmästyksen aiheet, ja sano jokaisen niiden edessä: tämäkään ei ole Jumala.

Tätä tarkoittaa se, että Jumalaa ei voi vangita. Ei kieleen, ei aineeseen, ei filosofiaan, ei identiteettiin, ei mihinkään mille me voimme antaa nimen. Tätä tarkoittaa myös käsky olla käyttämättä Jumalan nimeä turhaan: me emme voi lokalisoida Jumalaa tai vaatia häntä oman egomme kulloinkin esittämän projektin takuumieheksi.

Teesi II: Me olemme erossa Jumalasta.

Me olemme osa maailmaa. Me emme siis ole osa Jumalaa. Me olemme luotuina erossa Jumalasta, häntä vastapäätä. Tämä on tilamme jo pelkästään luotuisuuden perusteella. Olemme kotoisin tyhjästä ja olemme matkalla sinne mistä tulimme: tyhjyyteen. Oli aika, jolloin meitä ei ollut, ja kerran on oleva aika, jolloin meitä ei enää ole. Synti ei merkittävästi muuta tämä perusorientaatiomme, vaikkakin se nopeuttaa sitä vauhtia, jolla me palaamme takaisin kohti alkupistettämme.

Poika ei ole osa maailmaa. Hän ei ole lähtöisin tyhjyydestä, vaan Isän täyteydestä. Mikään hänessä ei ole ei-mitään. Hänessä on kaikki mahdollinen hyvyys, kauneus ja harmonia. Kun Poika nyt kohtaa maailman, ja yksittäisen ihmisen, matkalla tyhjyydestä unohdukseen, hän katkaisee tämän luonnollisen prosessin. Kun Poika omaksuu inhimillisen luonnon, sen luonnollinen matka katkeaa. Se on edelleen tyhjästä syntynyt, mutta nyt sen päämäärä on eri: ei kaiken olemassaolon lakkaaminen, vaan yhteys kaiken hyvän, toden ja kauniin kanssa.

Teesi III: Perimmäinen todellisuus on relationaalinen ja dynaaminen, ei staattinen.

Myönnän, että tämä kuulostaa yhtä aikaa sekä tarpeettoman tekniseltä että kliseisen nuhjuiselta. Yritän kuitenkin avata sitä mitä tämä tarkoittaa. Nikea esittää rohkean teesin siitä, millainen maailma on syvimmiltään. Me havainnoimme maailmassa vain sen pintaa, samoin kuin purjehtija näkee vain sen, mitä pinnan yläpuolella on; hän ei näe allaan olevia syviä kuiluja. Nikea haluaa nyt sanoa jotain siitä, mitä tuolla syvyydessä on. Tämä oli ollut pitkään kreikkalaisen filosofian keskeisimpiä tehtäviä. Pääpiirteissään ratkaisuja oli kaksi: maailma on perimmiltään joko staattinen, liikkumaton ja muuttumaton. Tai sitten maailma on perimmiltään jatkuvaa muutosta, kaikkien sotaa kaikkia vastaan.

Nikea kieltää nämä molemmat vastaukset. Syvin todellisuus on luonteeltaan persoonien välinen harmonia. Tämä harmonia ei ole staattinen, vaan se kutsuu mukaan kaikkea sitä, mikä on sen ulkopuolella. Tämä relationaalinen prosessi ei myöskään perustu vastakkainasetteluun tai väkivaltaan, vaan itsensä toisen edestä lahjoittavaan rakkauteen. Tämän tae on Logoksen ihmiseksituleminen, astuminen osaksi inhimillistä kärsimystä ja tuskaa, ja juuri unohdukseen vievää prosessia. Jumalan kanssa samanluontoinen Logos kuitenkin tuhoaa ei-mikyyden joutuessaan kosketuksiin sen kanssa.

Jumala on Sana, ja Sana on Jumala. Nikean kuvaama Jumala ei ole Areoiksen jumala, vaan Jumala, joka puhuu ja rakastaa. Jumala, joka ei pysy kaukana vaan tulee lähelle. Areioksen Jumala pysyy hiljaa. Hän istuu vaiti omassa ylhäisyydessään eikä ole kiinnostunut maailman tapahtumista. Hän on kyllä olemassa, mutta ei maailmaa varten eikä hän ole maailmassa läsnä. Areioksen Jumala ei oikeastaan edes luo maailmaa, eikä hänelle ole myöskään syytä lunastaa sitä.

Areioksen Jumalasta ei oikeastaan voi edes tietää mitään eikä hänestä voi edes puhua. Hän ei itsekään puhu eikä ilmoita itseään. Siksi Athanasios kutsuukin Areioksen oppia hulluudeksi; se sortuu performatiiviseen ristiriitaan tiedostamatta sitä puhuessaan siitä mistä se kieltää puhumisen mahdollisuuden. Jumalasta puhuminen lakkaa olemassa teologiaa ja siitä tulee vain mielipiteiden tai subjektiivisten mieltymysten vaihtoa. Teologiasta tulee mytologiaa, jota ei ohjaa enää logos vaan pathos.

Entä jos kirkko erehtyi?

Olen kuvannut tässä esitelmässä kahta näennäisesti samankaltaista, mutta perusteiltaan hyvin erilaista, jopa vastakkaista mallia ymmärtää sitä millainen maailma on. En ole kuitenkaan tarjonnut perusteita sille, miksi jokin näistä malleista olisi tosi. En siis ole väittänyt, että Nikean kuvaus maailmasta on tosi ja Areioksen kuvaus maailmasta on väärä. Olen puhunut vain siitä, mitä näistä kahdesta mallista johdonmukaisesti seuraa. Olen kuitenkin koettanut alleviivata näiden kahden maailman, Athanasioksen ja Areioksen, eron dramaattisuutta, ja juuri sitä mikä sai Torrancen esittämään alussa siteeraamani ajatuksen.

Kaikkeen mitä olen nyt tässä sanonut, pätee seuraava huomio: Mikään tästä ei välttämättä ole totta. Nikea saattoi erehtyä. Areios voi sittenkin olla oikeassa. Mutta mikäli Nikea on väärässä, kirkko ei ole erehtynyt ainoastaan Jumalaa koskevissa uskomuksissaan, vaan koko sen käsitys todellisuuden luonteesta on väärä. Se tie, jolle maailma sysäytyi vuonna 325, olikin vain surkea harharetki; vallankumous, joka perustui harhaiseen toiveajatteluun. Monet länsimaisen filosofian vaikutusvaltaisimmat nimet ovat esittäneet, ja edelleenkin esittävät, että juuri näin tapahtui. Kristinusko johti maailman harhaan ja tunki sen kurkusta alas elämänvastaiset ja inhottavat arvot.

Kun kirkko 1700 vuoden jälkeen reflektoi Nikean perintöä, se ei siis vain jurnuttele abstraktia metafysiikkaa, josta ovat kiinnostuneet vain jokunen pölyinen tutkija ja pari todellisuudesta vieraantunutta maalaisseurakunnan pastoria. Tätä reflektiota kuuntelee ja sen seuraukset kantaa koko asuttu maailma (oikumenee).

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.

Käy seuraamassa Areiopagia myös somessa. Löydät meidät Facebookissa,Twitterissä ja Instagramissa.

Kirjallisuus

Anatolios, K. (2011). Retrieving Nicaea: the development and meaning of Trinitarian doctrine. Grand Rapids, MI, Baker Academic.

Ayres, L. (2004). Nicaea and its legacy: an approach to fourth-century Trinitarian theology. Oxford, Oxford University Press.

Coakley, S. (2000). Whar Does Chalcedon Solve and What Does It Not? S. T. Davis. Oxford, Oxford University Press: 143-163.

Helmer, C. (2014). Theology and The End of Doctrine. Lousville, Westminster John Knox Press.

Jenson, R. W. (1997). Systematic Theology. Vol 1. The Triune God. New York, Oxford University Press.

Kerr, F. (1988). Theology after Wittgenstein. Oxford, Blackwell.

Lindbeck, G. A. (2007). The nature of doctrine: religion and theology in a postliberal age. 25th Anniversary edition. Louisville, KY, Westminster John Knox Press.

Torrance, A. (2001). Being of One Substance With the Father. Nicene Christianity. The Future for a New Ecumenism. C. Seitz. Grand Rapids, Brazos Press: 49-61.

Williams, T. (2005). ”The Doctrine of Univocity is True and Salutary.” Modern Theology 21: 575-585.

 

Artikkelikuva: WikimediaCommons. PD

Kuva 1: WikimediaCommons. PD

Kuva 2: WikimediaCommons. PD

Kuva 3: WikimediaCommons. PD

Kuva 4: WikimediaCommons. PD