Ajatus sielusta kuuluu kristinuskon ohella myös moneen muuhun uskontoon, mutta monet nykyajattelijat uskovat ihmisen olevan pelkästään aineellinen. Voiko tieteeseen uskova kuitenkin hyväksyä myös aineettoman sielun olemassaolon? Onko kartesiolaisuus ruma sana, ja mitä sielulla ylipäätään tarkoitetaan? Teologi-filosofi Joshua R. Farris avaa kysymyksiä Areiopagin Rope Kojosen haastattelussa.

Rope Kojonen: Usko aineettomaan ihmissieluun näyttää olevan melko epämuodikasta, mutta olet kuitenkin puolustanut tätä uskoa jo useassa kirjassa. Viimeisin on teoksesi Creation of the Self: A Case for the Soul (John Hunt Publishing 2023). Voitko selittää, mikä on saanut sinut kirjoittamaan sielusta näin paljon ja miksi aihe on mielestäsi tutkimisen arvoinen?

Joshua R. Farris: Tämä juontaa juurensa opiskeluaikaani, jolloin kuulin systemaattisen teologian kurssilla teologisesta antropologiasta (eli ihmisyyttä käsittelevästä opista). Olin lukenut mielenfilosofiaa (eli tietoisuutta, henkisiä ja fysikaalisia ominaisuuksia käsittelevää tutkimusta), ja sen suhde teologiaan tuli minulle eläväksi kysymykseksi. Sain eräänlaisen tartunnan huomatessani, miten käsityksemme ihmisyydestä vaikuttaa kaikkiin muihin oppeihin, ja siihen, mistä me ihmisinä todella välitämme. Kiinnostuin samalla myös mielen metafysiikasta (eli olemisen ja todellisuuden rakenteen tutkimisesta) ja erilaisista filosofisista kysymyksistä, jotka liittyvät ihmisen rakenteeseen, siis siihen, mistä meidät on tehty. Mikä tekee meistä ihmisiä? Ja edelleen, mikä tekee meistä ”meitä”, miksi sinä olet ”sinä” ja minä ”minä”? Tiesin haluavani viettää seuraavat vuodet mielenfilosofian ja ihmisen teologian risteyksessä.

Tarvitsemme tietenkin filosofiaa ihmiskäsityksen ymmärtämisessä! Tajusin kuitenkin tuolloin intuitiivisesti, että jos haluamme päästä ytimeen sen ymmärtämisessä, mitä tarkoittaa olla ihminen, niin filosofiset tutkimuksemme johtavat teologiaan. Miksi näin on? No, kuten Stephen Priest kertoo useissa kirjoituksissaan (esim. ”The Subject in Question” ja ”The Unbounded Soul”), tietoisuus toimii kosketuspintana jumalalliseen. Tämä on myös muinaisten filosofien, kuten Platonin, ja myöhempien teologien kuten Tuomas Akvinolaisen ja Augustinuksen oivallus. Syvällä sisimmässäni tiesin sen totuuden, että filosofisella kysymyksellä rakenteesta, tietoisuudesta ja mielestä oli jotain tekemistä jumalallisen kanssa.

Minun on vaikea vastata, kun ihmiset kysyvät, olenko ensisijaisesti filosofi vai teologi. Pikemminkin käyn edelleen tätä keskustelua edestakaisin filosofian ja teologian välillä. Filosofisesti käyn läpi esimerkiksi perusteluja sielun ja tietoisuuden ainutlaatuisen luonteen puolesta. Uin siis mielelläni filosofisessa uima-altaassa hyvää ja tiukkaa filosofiaa tekevien filosofien kanssa. Tiedän kuitenkin myös, ettei keskustelu voi päättyä siihen, vaan on lopulta siirryttävä teologian korkeampiin kysymyksiin, joihin nämä filosofiset kysymykset mielestäni johtavat.

Onko teologian ja filosofian suhde Anselmin kuvaamaa ”ymmärrystä etsivää uskoa”, vai toisiaan täydentävää, kuten Akvinolainen ajatteli? Vai onko se Bonaventuran (ja vielä enemmän mystikkojen ja Cambridgen Platonistien) kuvaamaa henkistä yhteyttä? Minun mielestäni se on näitä kaikkia. Tiesin kuitenkin, ettei pelkkä filosofia riitä minulle.

Jossain seminaariopintojeni vaiheessa törmäsin yhteen analyyttisen teologian liikkeen johtajista, Oliver Crispiin. Luin Crispin teoksen Divinity and Humanity Cambridge Currents Theology –sarjasta, ja ihastuin sen selkeään ja analyyttiseen kirjoitustyyliin, jonka Crisp kohdisti juuri sellaisiin teologisiin kysymyksiin joihin tiesin filosofian johtavan. Hakeuduin tutkijaksi Crispin ohjaukseen ja keskityin väitöskirjassani kysymykseen ihmisen koostumuksesta (erityisesti ihmissielun alkuperään). Aihe on seurannut mukana siitä lähtien, vaikka olenkin välillä tehnyt työtä myös muiden aiheiden parissa, esimerkiksi filosofian, tieteen ja teologian suhteen sekä pelastusopin parissa. Palaan kuitenkin aina ihmisyyteen ja katson näiden muidenkin kysymysten olevan läheisessä suhteessa kysymyksiin ”mitä on on olla ihminen” ja ”mitä on sieluna oleminen”.

Rope Kojonen: On monia raamatunkohtia, jotka näyttävät erottavan sielun ja ruumiin, kuten Matteus 10:28, ”Älä pelkää niitä, jotka tappavat ruumiin, mutta eivät voi tappaa sielua.” Mutta sielun käsite tunnetaan myös muissa uskonnoissa, kuten hindulaisuus. Ja on hieman erimielisyyttä sen välillä, kuinka ihmiset ymmärtävät raamatullisen sielun – jotkut näkivät sen olevan yhteensopiva myös materialistisen ymmärryksen kanssa ihmisistä (Areiopagilla artikkeli kristillisestä fysikalismista tässä )). Voisitko kertoa meille, mitä tarkoitat sielulla ja miten se liittyy näihin muihin ideoihin?

Joshua R. Farris: Hyvä kysymys. Sielulle on monia määritelmiä. Sielua käytetään joskus vain metaforana uskonnosta tai uskonnollisista kokemuksista. Teillä on varmasti joitain fysikalisteja tai materialisteja (kuten sanot), jotka käyttävät sielun kieltä tai kuvaavat persoonan piirteitä, jotka aikoinaan liitettiin yksinomaan sieluun, mutta tarkoittavat näillä jotain muuta kuin monet muinaiset. Jotkut jopa sanoisivat sielua tutkimattomaksi arvoitukseksi, jonka kuitenkin täytyy olla luonteeltaan fyysinen. Itse tarkoitan jotain muuta.

Joidenkin uskonnollisesti motivoituneiden ajattelijoiden mukaan selviämme aivan hyvin ilman aineetonta tai ei-fysikaalista sielua (siis sielua, joka on ominaisuuksien kantaja ja sisältää ei-fysikaalisia henkisiä tai kokemuksellisia ominaisuuksia). Ymmärrän hyvin tämän ajatuksen ja voin jossain määrin arvostaa sitä. En kuitenkaan usko, että tämä lopulta onnistuu. En usko, että voimme poimia sielun käsitteestä ja ominaisuuksista vain uskonnollisen merkityksen ja asettaa sen fysikalistiseen kehitykseen. Arvostan ei-reduktiivisessa fysikalismissa (esim. kuten Nancey Murphy, Philip Clayton, Timothy O’Connor ja muut) sitä, että tämä suuntaus tunnustaa mielen olemassaolon ja ottaa vakavasti sen, ettei tietoisuutta voi täysin pelkistää fysiikan kielelle. Suuntauksen mukaan mieli kuitenkin syntyy jollain tavoin aineellisesta perustasta. Minusta näyttää siltä, että tämä on seurausta (Stephen Priestin termein) fysikalistisen näkökulman ”ehdoilla” ja ”rajoissa” toiminnasta.

Näen lopulta fysikalismin toivottomana viitekehyksenä useimpien asioiden lopulliseksi selittämiseksi, ainakin niiden kaikkein tärkeimpien. Tietoisuuden, kokemuksen ja mielen ominaisuuksien selittämiseen (esim. laadullinen kokemus, tarkoituksellisuus, henkilöiden teleologinen selitys ja yksityinen pääsy omaan mieleemme, jota ei voida täysin ymmärtää tieteellisellä menetelmällä) tarvitaan jotain täysin erilaista kuin aineellisia tekijöitä. Toisin sanoen tarvitsemme materiasta erillisen substanssin. Tämän johdosta olen päätynyt René Descartesin (1596-1650) muotoilemaan substanssidualismiin, joka mielestäni selvensi hyödyllisellä tavalla muinaisten ajattelijoiden itsestään selvästi tosina pitämiä asioita sielusta.

Kartesiolaisen dualismin mukaan on siis on olemassa kahden tyyppisiä substansseja. Näkemys vaikuttaa selkeältä, kun otamme vakavasti ilmiömaailman kokemuksemme (eli millaista on olla minä ja kokea asioita maailmassa) sekä kokemuksemme aineellisista asioista, jotka selitetään kvantitatiivisella analyysillä. Minusta näyttää siltä, ettei fysiikalla voi selittää näitä asioita ainakaan paremmin kuin Descartes tai Augustinus. Erottaisin jopa näkemykseni Tuomas Akvinolaisesta, jonka näkemys sielusta on lähempänä Aristoteleen monismia (jossain tulkinnassa), jossa eri ominaisuudet pelkistyvät yhdeksi kokonaisuudeksi.

Rope Kojonen: Onko olemassa muita perusteita sielujen olemassaolosta lukuun ottamatta raamatullisia todisteita tai uskonnollisia syitä? Voisiko ei-uskonnollinen myös nähdä sieluihin uskomisen järkevänä?

Joshua R. Farris: Mielestäni uskonnolliset syyt ovat tärkeitä, ja sielujen ja uskonnon välillä on läheinen yhteys. Uskonnollisia syitä ei todellakaan pidä jättää huomiotta analyysissämme siitä, miksi meidän pitäisi ottaa ikivanha sielukäsitys vakavasti selityksenä tietyille ilmiöille. On kuitenkin olemassa myös tärkeitä empiirisiä havaintoja erityisesti kuolemanrajakokemuksista ja kehosta irtautumisesta. Tähän liittyy myös viimeaikaisia ja kehittyneitä perusteluja dualismille, jotka perustuvat Descartesin modaaliargumentteihin – joissa asian mahdollisuudesta päätellään sen todellisuuteen. Dualisti voi ottaa vakavasti sellaiset kokemukset, jotka voidaan selittää, jos henkilöt sieluina tai jotain heidän kaltaisiaan ovat modaalisesti tai todellisuudessa erillään kehostaan. Jos pystymme kuvittelemaan kuolemanrajakokemukset ja kehosta irtautumisesta on myös kokemuksia, niin mahdollisuutemme kuvitella tämä selittyisi järkevästi sillä, että meidän itsemme ja kehomme välillä tosiaan voidaan tehdä erottelu. Jos kehollani on minusta erilaisia modaalisia ominaisuuksia, en ole varsinaisesti tai pohjimmiltaan kehoni. Kehollani on selkeät modaaliset ominaisuudet, jos siitä tullessaan ruumiiksi voin siirtyä eteenpäin ruumiista erillään.

Substanssidualisti Charles Taliaferro esittää jotain tämän kaltaista. Kun tarkastellaan erilaisia kuolemanrajakokemuksia, empiirinen näyttö on melko vahva. Jotkut kuvailevat kokemuksissaan elävästi yksityiskohtia, jotka he saattoivat tietää vain erillään kehostaan, esimerkiksi kuinka he katsoivat alaspäin kirurgien työskentelyä heidän kehonsa äärellä. Jos tämä on totta, sen ymmärtäminen vaatisi jotain substanssidualismin kaltaista Descartesin hengessä. Ilman kehon ja sielun erillisyyttä kokemusten ymmärtäminen ei ole vain vaikeaa vaan näyttää mahdottomalta eivätkä materialistiset selitykset (että olen kehoni, aivoni tai niistä koostuvat osat) ole vakuuttavia. Terveen järjen ja intuition perusteella, kuten psykologi Paul Bloom toteaa, olemme taipuvaisia uskomaan dualismiin – johonkin Descartesin kaltaiseen näkemykseen.

(Toim. huom. Kuolemanrajakokemuksista Areiopagilla tarkemmin tässä.)

Rope Kojonen: Yksi dualismin ja sielun olemassaolon tärkeimmistä kritiikistä on perustunut vaikeuteen selittää, miksi kehon muutoksilla näyttää olevan niin suuri vaikutus mieleen ja kuinka aineeton sielu voi vaikuttaa aineelliseen ruumiiseen. Tieteelliset todisteet mielen riippuvuudesta kehosta saavat monet väittämään, että usko sieluun on jopa tieteellistä näyttöä vastaan. Miten selittäisit tämän dualistina?

Joshua R. Farris: On totta, että aivot ja keho vaikuttavat mieleen. Ilmeisenä esimerkkinä esimerkiksi jos lyön pääni edessäni olevaan pöytään solmittuani kengännauhani. Se sattuu. Jos lyön pääni tarpeeksi kovaa, voisin jopa kokea havaintokenttäni kahdentumisen. Kun juon kahvia, se antaa minulle virkeyden tunteen, ja kun juon alkoholia, tuottaa tämä muita tuntemuksia. On olemassa muitakin kiehtovia tutkimuksia aivojen jakautumisen (split-brain) ilmiöistä, jotka herättävät kysymyksiä persoonien tai havaintojen luonteesta.

Korrelaatiot aivojen toiminnan ja mielen kokemusten välillä tosiaan osoittavat jonkinlaisen suhteen mielen ja ruumiin välillä. Nämä korrelaatiot eivät kuitenkaan todista, että mielen ja aivojen tai kehon välillä on identiteettisuhde (eli että aivojen toiminta ja mielen kokemus olisi sama asia, toim. huom). Korrelaatio ei myöskään osoita, että mieli voitaisiin redusoida aivoiksi tai aivot voitaisiin pelkistää mieleen (vaikka tämä jälkimmäinen teesi näyttää olevan uskottavammin perusteltavissa). Substanssidualisti William Haskerin mukaan kehon ja mielen toiminnallisessa eheydessä on jotain intiimiä ja tiukkaa, ja juuri siksi korrelaatio on olemassa. Tarvitsee kuitenkin lisäaskelia ja kokonaan toisen asian todistamista väittää, että nämä asiat ovat samoja tai mieli pelkistyisi aivoihin.

Todisteet siis osoittavat, että on olemassa tiukka toiminnallinen suhde mielen ja aivojen välillä. Tiedämme tämän kokemuksestamme ja siihen myös neurotieteelliset löydöt viittaavat. Luullakseni se tosiasia, että kehomme kokee niin radikaaleja muutoksia ja voimme menettää siitä osia kertoo kuitenkin ehkä pikemminkin päinvastaista: siis että emme ole kehomme. Palataan kysymykseen kuviteltavuudesta. Voimme katsoa mitä tahansa osaamme, hiukkasiin saakka ja kysyä: ”mikä osa tai hiukkanen riittää tekemään minusta minut?” Yhdessä muiden dualistien kanssa sanoisin, ettei fysikalismi tarjoa riittävää vastausta tähän kysymykseen tai ontologiaa maailman selittämiseen.

Rope Kojonen: Mitä muita syitä näet sille, että usko sieluun on mennyt pois muodista? Tarkoitan sekä argumentatiivisia perusteluja että mahdollisia kulttuurisia syitä.

Joshua R. Farris: On useitakin kulttuurisia syitä. Ehkä fysikalismilla ja naturalismilla on yksinkertaisesti ollut melko äänekkäitä puolustajia, jotka ovat onnistuneet esittämään väitteen dualismin ja sielun epätieteellisyydestä retorisesti voimakkaalla tavalla. Osaksi tämä juontaa juurensa myös valitettavasta, edelleen jossain määrin vetovoimaisesta olettamuksesta, että tiede ja uskonto ovat ristiriidassa (ns. ”konfliktiteesi”) ja että tiede on luotettavampi kuin uskonto. Vaikka tällainen vastakkainasettelu olisikin, mitä en myönnä, olisi silti vaikea kiistää sitä intuitiivisesti uskottavaa oletusta, että suurin osa, ellei kaikki tiedostamme perustuu jotenkin ensimmäisen persoonan näkökulmaan ja laadulliseen kokemukseen. Jopa tiede alkaa tästä. Voimme väittää, että on olemassa fyysisiä asioita ja tavaroita, ja että voimme tutkia niitä empiirisillä menetelmillä. Jopa tämä tutkimus on kuitenkin meille mahdollista vain fenomenaalisen ja ensimmäisen persoonan tietomme kautta, kuten Richard Fumerton tekee selväksi Knowledge, Thought and the Case for Dualism. Nämä kaksi tietämisen tapaa ovat erillisiä, mikä johtaa ainakin ominaisuusdualismiin. Mielestäni ei toki ole mitään hyvää syytä kieltää tietoa, jonka saamme tieteen kautta. Tästä voisi toki sanoa enemmänkin.

Rope Kojonen: Voitko selittää tarkemmin eroa omaisuusdualismin ja substanssidualismin välillä? Miksi sanot, että kaksi eri tapaa tietää johtaa vähintään omaisuuden dualismiin?

Joshua R. Farris: Predikaattidualismi tai kielellinen dualismi saattaa vaatia enemmän kuin fysiikan ontologiaa ilmiöiden kuvaamiseen, vaikka itse kuvattava asia selittyy fysikalistisen ontologian avulla. Voit esimerkiksi ajatella, että vettä voidaan kuvata eri tavoin, esimerkiksi H2O:na. Kuitenkin vettä muodostavat ainesosat ovat vain H2O ja sen muodostavat alkuaineet. Toisin sanoen vedestä sinänsä ei tarvitse sanoa muuta ontologista faktaa kuin ne elementit, jotka yhdistyvät muodostamaan H2O:ta. Samalla on kuitenkin olemassa rikkaampi tapa kuvata sitä. Veden ja H2O:n välillä on luultavasti identiteettisuhde. Veden eri ilmentymismuotoja voi toki kuvata eri tavoilla.

Omaisuusdualismin mukaan on kuitenkin olemassa kahdenlaisia ominaisuuksia. Yksi ominaisuusjoukko ei ole pelkistettävissä toisen tyyppisiksi ominaisuuksiksi, vaan nämä kaksi ovat erillisiä ja redusoitumattomia. Toisin sanoen on olemassa erillinen ominaisuustyyppi, joka vaatii enemmän kuin eritasoisia kuvausta, mutta enemmän kuin fysiikan ja kemian ontologia vaaditaan selittämään tarkasteltavat ominaisuudet. Henkiset ominaisuudet ja ilmiömäiset ominaisuudet ovat tällaisia. Niitä ei voi pelkistää taustalla oleviin fysikaalisiin osiin, jotka on muodostettu tietyssä järjestyksessä (atomismi) tai vuorovaikutuksessa yhdessä kokonaisuutena (fyysinen holismi), vaan ne ovat aidosti uusia, emergoituvia ominaisuuksia tai sui generis (omaa luokkaansa olevia) ominaisuuksia. Pohditaan vaikkapa laadullisia ominaisuudet (eli millaista on kokea jotain). Nämä ovat ominaisuuksien tyyppejä, joita ei voida kuvata fysiikan tai kemian kielellä eikä niitä voida selittää fysikalistisella tai naturalistisella ontologialla. Sen sijaan tämäntyyppiset ominaisuudet ovat täysin erilaisia kuin ominaisuudet, joita voidaan mitata ja tutkia kvantitatiivisesti.

Maryn huoneen ajatuskoe on tässä yhteydessä kuuluisa. Sen ajatuksena on osoittaa, että kokemuksellinen tieto on redusoitumaton fyysiseen tietoon. Ensin mainitulle on ominaista yksityinen laatu ja jälkimmäinen on julkisesti saatavilla. Ajatuskokeessa luonnontieteilijä Mary asuu mustavalkoisessa huoneessa, mutta on kuitenkin tutkinut värien fysiikkaa ja neurotieteitä. Mary osaa siis kuvata väriteorian taustalla olevaa fysiikkaa ja tuntee jopa väreihin liittyvät neurotieteelliset prosessit. Mustavalkoisessa huoneessa eläessään hän ei kuitenkaan ole itse kokenut värejä. Eräänä päivänä hän astuu huoneen ulkopuolelle, kokee valtavan valikoiman värejä ja huudahtaa: ”aah, miten hienoa”. Tässä hän siis tuli kokemukselliseen tilaan, joka antoi hänelle uudenlaista tietoa verrattuna hänen tieteelliseen tietoonsa.

Tämän lisäksi on muitakin argumentteja ja ajatuskokeita, joilla voidaan perustella, että on olemassa nämä kaksi perustavaa tietämisen tapaa. Ajatuksena on, että tietyntyyppiset ominaisuudet, esimerkiksi henkiset ominaisuudet, ovat välttämättömiä fyysisen näkökulman kannalta, eikä niitä voida saada ilman pelkistymätöntä mieltä. Toisin sanoen, ne edellyttävät mielen näkökulmaa kyseiseen asiaan. Tällä tavalla fysiikka ei vain kuvaile täysin jotain psykologian kaltaista, vaan tämä edellyttää mielen perustavanlaatuisuutta, jota fyysinen ei ole. Voisimme esimerkiksi ajatella kaksoismaailman kokeita kahdesta kaksoiskappaleesta, joilla on kaikki samat fyysiset ominaisuudet ja jopa fyysinen historia, mutta ne ovat silti kaksi erillistä persoonaa. Tällöin ne erottuvat vain pohjimmiltaan erilaisista näkökulmista henkilöinä, joilla ei ole yksityistä pääsyä toisen ihmisen mieleen. Tällaiset ajatuskokeet avaavat ainakin oven kahdentyyppisten substanssien mahdollisuuden pohdinnalle.

Substanssidualistin mukaan ei ole uskottavaa sanoa, että nämä persoonalliset ominaisuudet olisivat vain nippu erillisiä ominaisuuksia, ilman aineetonta substanssia joka yhdistää ne. Esimerkiksi John Fosterin tunnetun argumentin mukaan jos nipputeoria olisi totta, voimme tunnistaa mentaaliset ominaisuudet (tapahtumina) riippumatta siitä, missä mielessä tai kenellä henkilöllä ne on. Käytännössä näitä ei voi kuitenkaan tunnistaa tapahtumina riippumatta mielistä tai henkilöistä, joten ominaisuusdualistinen nipputeoria ei pidä paikkaansa. Substanssidualismi vie askeleen pidemmälle sanoessaan, etteivät henkiset ominaisuudet ilmene vain taustalla olevan fyysisen prosessin tuotoksina, vaan ovat riippuvaisia aineettomasta substanssista, joka on niiden kantaja. Substanssidualismin tapauksessa on olemassa kahden tyyppisiä ominaisuudenkantajia – kokemuksellisen, henkisen lajin (eli ominaisuuksien) kantavia substansseja sekä ruumiillisia, fysikaalisia (eli avaruudellisen, osista koostuvan objektin) kantavia substansseja. Näitä jälkimmäisiä voi siis tutkia fysikaalisesti ja kvantifioida.

Miksi sitten ajatella, että substansseja on olemassa? Vaikuttaa siltä, että jotta voisi olla erillisiä laadullisia ominaisuuksia, täytyy olla jotain mikä näitä laadullisia asioita ajattelee ja kokee. Jos taas on jotain mitä ajattelee ja kokee, täytyy tämän asian olla sen tyyppinen asia joka voi toimia ajatusten ja kokemusten perusteella. Sillä siis täytyy voida olla tarkoituksia tai päämääriä (eli sillä on teleologisia selityksiä jotka eivät sovellu samalla tapaa fysikaalisiin asioihin).

Rope Kojonen: Tämän päivän mielenfilosofiassa materialismi ja dualismi eivät ole enää ainoita vaihtoehtoja. Mielenkiintoinen viimeaikainen kilpailija on panpsykismi, jonka mukaan kaikella (pan) on mieli tai mielen kaltainen ominaisuus (psykhe). Ei siis ole mitään puhtaasti materiaalista ilman mieltä. Voisitko selittää tämän ajatuksen ja arvioida sen dualismin haastajana?

Joshua R. Farris: Elleivät ominaisuusdualistit pysty osoittamaan jotain etua substanssidualismiin nähden, ovat substanssidualismin perusteet vahvempia. Kaksi erillistä ainetta pystyy selittämään luontevammin kahden erityyppisten ominaisuuksien olemassaolon. Mielestäni Ralph Weird osoittaa teoksessaan The Mind-Body Problem in Metaphysics: An Argument from Consciousness to Mental Substance varsin hyvin, että ominaisuusdualismilla ei ole viimeaikaisesta suosiostaan huolimatta mitään etua substanssidualismiin verrattuna. Ainoa uskottava peruste ominaisuusdualismin suuntaan voisi löytyä intuitiosta, että todellisuuden on oltava jollain tavalla yhtenäinen, kuten David Skrbina on väittänyt. Intuitio on kuitenkin kiistanalainen, varsinkin kun otetaan huomioon dualismin yhdistäminen teismiin eli Jumala-uskoon.

Panpsykismi on versio ominaisuusdualismista, joka ottaa vakavasti tietoisuuden ja mielen luonteen. Panpsykismi on uusi ja kiehtova kanta, mutta sen historia ei ole kovin suotuisa. Se on historiallisesti kehittynyt naturalistisesta, maallisesta tarinasta ja näyttää olevan viimeinen linnake useille teismiä loitolla pitäville ajattelijoille. Ajatuksena on väittää, että henkisyys tai mielenkaltaiset ominaisuudet ovat olemassa todellisuuden perustavanlaatuisimmalla ontologisella tasolla. Tämän paikkansapitävyyden puolesta tai vastaan on vaikea sanoa mitään empiiristen todisteiden nojalla. Jos kuitenkin oletamme ajatuksen pitävän paikkansa, jää silti ongelmaksi, miten maailmassa näkyvät radikaalisti erilaiset ominaisuudet voidaan selittää ilman, että ne perustuisivat erilaisiin substansseihin. Loppujen lopuksi panpsykismi näyttää johtavan joko omanlaiseensa substanssidualismin tai idealismin muotoon, Leibnizin idealismin muodossa, jossa fysikaaliset asiat perustuvat henkisyyteen, eikä tarjoa niinkään keskitietä fysikalismin ja dualismin välillä. Jos näin on, niin tämä johtaa kuitenkin edelleen teismiin, sillä se selittää tietoisuuden synnyn paremmin kuin naturalistinen ajatus fysiikan prosessien riittävyydestä. Panpsykismin teistinen versio, substanssidualismin tai idealismin muotona on siis paljon mielenkiintoisempi ja uskottavampi kuin panpsykismin naturalistiset ja maalliset versiot.

Rope Kojonen: Millaisia vastauksia olet nähnyt omaan tai muiden viimeaikaisten dualistien argumentaatioon?

Joshua R. Farris: Näen kaksi vaikutusvaltaista syytä hylätä dualismi sekä minun ja monen muun puolustama käsitys sielusta. Ensimmäinen on niin kutsuttu ”vuorovaikutusongelma”. Tämä on selkeästi filosofinen ongelma – jotkut väittävät sen olevan tieteellinen syy, mutta mielestäni he käyttävät tiedettä filosofisella tavalla. On vaikea kuvitella, että kuinka kaksi radikaalisti erilaista substanssia voisivat vaikuttaa toisiinsa kausaalisesti, mutta kuitenkin aine ja henki tekevät näin. Tämä ei ole niinkään suora haaste dualistiselle ontologialle kuin haaste pohtia, kuinka tämä suhde voi toimia. Kuitenkin jokaiselle, joka ottaa mielen ja kehon eron vakavasti, jää ongelmaksi kuroa umpeen näiden kahden tyyppisten näiden kahden tyyppisten asioiden välinen kuilu. Myös fysikalistit, jotka myöntävät erityyppisten ominaisuuksien olemassaolon kohtaavat saman haasteen. Kunnes voidaan osoittaa, että mielen ja ruumiin välillä on identiteettisuhde tai reduktio onnistuu, ominaisuusdualisteilla ja substanssidualisteilla on samanlainen tai sama ongelma. Joten kysymys on, onko vuorovaikutusongelma tosiaan juuri substanssidualismin ongelma vertailtuna muihin näkemyksiin? Monien dualistien mielestä syytöksen vakavuutta on liioiteltu.

Toinen syy dualismin vastustamiseen on teologinen. Jotkut väittävät, että raamatullinen kertomus johtaa vahvasti monistiseen tai jopa fysikalistiseen suuntaan. Raamattuhan korostaa kristillisesti ymmärrettynä luomista, inkarnaatiota ja ylösnousemusta fyysisenä todellisuutena. Ajatuksena on, että raamatullinen aineisto kuvaa maailmaa yhtenäisenä ja toiminnallisesti integroituna kokonaisuutena, ja että ihmiskunnan lopullisena päämääränä on ylösnousemus – ei siis mikään aineeton maailma tai platoninen taivas. Kuitenkin, kuten aiemmin mainitsin, ei ole kuitenkaan syytä ajatella, että kokemuksen mentaalisten ominaisuuksien ykseys ei voisi olla ontologisesti erillään kehoja kuvaavista ominaisuuksista. Toisekseen, tästä raamatuntulkinnasta ei seuraisi sitä, ettei voisi olla olemassa erillisiä substansseja, jotka selittävät aiemmin kuvatut tarkoitukselliset, laadulliset ja kokemukselliset ominaisuudet erotuksena lukuina analysoitavien, avaruudellisten materiaalikappaleiden ominaisuuksista.

Rope Kojonen: Raamatun aineistossa on myös joitain osia, joiden on väitetty tukevan kolmiosaista, ei kaksiosaista ihmispersoonallisuuden ontologiaa. Esimerkiksi 1. Tessalonikalaiskirjeen 5:23:ssa toivotetaan ” säilyköön koko teidän henkenne ja sielunne ja ruumiinne nuhteettomana meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tulemukseen.” Miten dualistit siis väittävät sekä monistisen että kolmiosaisen ihmiskäsityksen raamatuntulkintoina?

Joshua R. Farris: Kolmiosaisen tekstintulkinnan ja filosofian tutkimuksen historia on mutkikas. Eroa dualismin ja kolmiosaisuuden (ns. trikotomian) välillä ei nykyään useinkaan tehdä, ja sen kannattajia löytyy lähinnä joistakin karismaattisen teologian ja mahdollisesti ortodoksisen teologian suuntauksista. Tästä huolimatta kolmiosaisuudella on kunnioitettava historia. Eräänlainen vertailukohta löytyy jo platonismista, joka teki erottelun sielun eri osien välillä, jossa hierarkian huipulla oleva kolmas osa oli lähinnä Jumalaa. Tessalonikalaiskirjeen mainittu kohta toimi myös trikotomian perusteena.

Kaksijakoinen ja kolmijakoinen käsitys ihmisestä tunnustavat molemmat ihmisen olevan sielullinen ja inspiroitu olento. Tämän vuoksi käsitykset ovat lähempänä toisiaan kuin monistista, materialistista näkemystä ihmisestä. Raamatun lukeminen dualistisen, kaksijakoisen ihmiskäsityksen perusteella riippuu ratkaisevasti siitä tosiasiasta, että ruumiista erillinen substanssi voi olla olemassa tai säilyä eri tavalla kuin fyysinen keho. Näin dualismi mahdollistaa ”ruumittoman välitilan” kuoleman ja ylösnousemuksen välillä. Kaksijakoisuus voi kuitenkin olla mahdollista tulkita kolmijakoiseen suuntaan, jos on olemassa mystinen, rationaalisen mielen lisäksi toimiva sielunosa, joka yhdistää meidät Jumalaan. Kaiken kaikkiaan kaksijakoisuus on selkeämpi Raamatun ja tradition opetus. Sen puolustaminen sulkee oven yksijakoiselle materialismille (joka osoittautuu riittämättömäksi selitykseksi), mutta avaa oven kolmijakoisuuden mahdollisuudelle.

Rope Kojonen: Miten näet keskustelun sieluista ja mielenfilosofiasta edistyvän tulevaisuudessa?

Joshua R. Farris: Nykykeskustelussa näkyy jo hyvää kehitystä. Vaikken pidä useimpia panpsykismin versioita uskottavina, sen esiintulo lupaavana vaihtoehtona fysikalismille on kuitenkin lupaava käänne. Chalmersin kuvaaman ”tietoisuuden kovan ongelman” kohtaminen, mikä on johtanut jotkut panpsykismiin, ei poikkea kovin paljon Descartesin atomismia vastaan aikoinaan esittämästä argumentaatiosta. Fysikalisteilla on vakava ongelma, eivätkä panpsykistien ratkaisut lopulta poikkea paljon Descartesin viitoittamasta tiestä. On myönteistä, että myös naturalistiset ja sekulaarit filosofit ovat ajautuneet tunnustamaan tämän. Mielen keskeisyyden tunnistaminen on teisminkin kannalta myönteinen ilmiö. Olen kiitollinen tästä jo käynnissä olevasta muutoksesta.

Tulevaisuudessa näemme uskoakseni lisää tutkimusta sielun vaikutuksista ympäröiviin kysymyksiin esimerkiksi elämän tarkoituksesta, fysiikan indeterminismistä sekä fysikaalisia mekanismeja laajempien selitysresurssien tarpeellisuudesta. Sielun ymmärtäminen voi siis auttaa meitä näkemään maailmaa paremmin ja selkeämmin. Se voi osoittaa meitä oikeaan suuntaan samoin kuin monet Platonin taipuvaiset antiikin filosofit ja teologit olettivat varhain. Tulevaisuus on siis uskoakseni valoisampi kun siirrymme fysikalistisesta, naturalistisesta, ”lumouksen menettäneestä” maailmasta rikkaampaan, lumoutuneeseen maailmaan. Tämä edellyttää siirtymistä pelkän ilmiömäisen kokemuksen luonteen ymmärtämisestä subjektin ja ”subjektiivisuuden” ymmärtämiseen sinänsä. Tähän olemme vasta pääsemässä, ja uskon teologisen ymmärryksen saattavan meidät perille.

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi. 

Artikkelikuva: CHIRAG K @ Unsplash