Bishop and Perszyk väittävät, että pahan ongelma voidaan ratkaista vain luopumalla ajatuksesta, että Jumala on personaalinen toimija. Heidän mukaansa Jumala voidaan personaalisen toimijan sijaan ymmärtää todellisuuden itsensä rakenteena: ‘Jumala’ tarkoittaa sitä, että maailma on suuntautunut kohti parasta mahdollista hyvää. Mutta mitä silloin tapahtuu sille Jumalalle, jota rukoillaan, ylistetään ja jonka kanssa pyritään elämään?

1. Johdanto: onko Jumala persoonallinen toimija?

Abrahamilaiset uskonnolliset traditiot – juutalaisuus, kristinusko ja islam – ovat yleensä pitäneet Jumalaa jollain tavalla persoonallisena olentona: Jumalaa ei välttämättä ajatella suoraan ihmismäisenä persoonana, mutta Jumalalla on kuitenkin ainakin analogisessa mielessä sellaisia persoonallisia ominaisuuksia kuten tahto ja kyky toimia sen perusteella. Näissä traditioissa – erityisesti ainakin kristinuskon sisällä – on myös keskeisenä sellainen ajatus, että ihmisen on mahdollista elää jonkinlaisessa suhteessa Jumalaan, joka lähestyy ihmistä persoonallisena olentona.

Esimerkiksi Raamatussa Jumalasta puhutaan personaalisena toimijana, joka muun muassa puhuu ihmisille ja toimii maailmassa: Raamatun Jumala kutsuu Abrahamin nimeltä, vapauttaa Israelin kansan Egyptin orjuudesta, ilmaisee tahtonsa profeettojen kautta, tulee ihmiseksi Kristuksessa. Myös kristilliset uskonnolliset praksikset – kuten rukoilu – tuntuvat olettavan, että ihminen voi kohdata Jumalan jonkinlaisena toisena ’Sinänä’, johon hänellä voi olla suhde.

Jotkin kristinuskon sisäiset traditiot – kuten apofaattinen tomismi – ajattelevat, että Jumalaa ei kuitenkaan voida pitää persoonana missään kirjaimellisessa merkityksessä, sillä Jumalan olemus on jakamaton, ajaton ja muuttumaton. Jumalalla ei siten esimerkiksi ole erillisiä mielentiloja kuten haluja, tunteita, ajatuksia tai yksittäisiä tahdonakteja. Tämä luo radikaalin eron Jumalan ja luotujen toimijoiden välille. Jumalaa voidaan siten pitää ’personaalisena toimijana’ enintään analogisessa mielessä.

Analyyttisen uskonnonfilosofian piirissä taas on usein tavattu puhua Jumalasta persoonana paljon kirjaimellisemmassa merkityksessä: Jumala on persoona melko lailla samalla tavalla kuin ihmisetkin. Jumala vain on sellainen persoona, joka on ruumiiton, kaikkitietävä, kaikkihyvä ja kaikkivoipa. Keskeinen ero ihmisten ja Jumalan välillä tässä asiassa ei siten ole kategorinen vaan pitemminkin asteittainen.

John Bishop ja Ken Perszyk kutsuvat tätä analyyttisen uskonnonfilosofian lähestymistapaa persoonalliseksi omniJumala teismiksi (personal omniGod theism). God, Purpose and Reality – kirjassaan Bishop and Perszyk pyrkivät kritisoimaan persoonallista omniJumala teismiä ja puolustamaan omaa näkemystään, jota he kutsuvat euteleologiseksi teismiksi. Heidän valitsemansa nimitys näkemykselleen on jossain määrin kapulakielinen mutta sen juuret ovat muinaiskreikassa: eu viittaa hyvään ja teleologinen taas viittaa päämäärään. Euteleologinen viittaa toisin sanoen johonkin mikä on suuntautunut kohti hyvää päämäärää. Euteleologinen teismi taas tarkoittaa näkemystä, jonka mukaan ‘Jumala’ tarkoittaa todellisuuden itsensä suuntautumista kohti äärimmäisen hyvää kokonaispäämäärää. Tämä on – ainakin näin alkujaan – melko radikaali näkemys: Jumalaa ei voida samaistaa “mihinkään olioon fundamentaalisessa ontologiassa” (s. 174).

2. Pahan ongelma ja personaalinen Jumala: Bishopin ja Perszykin argumentti euteleologisen teismin puolesta

Bishop and Perszyk eivät pyri osoittamaan, että euteleologinen teismi olisi totta – heidän tavoitteensa on yksinkertaisesti puolustaa sitä uskottavana metafyysisenä viitekehyksenä abrahamilaisten uskontoperinteiden harjoittajille. Heidän mukaansa euteleologinen teismi on vähintäänkin yhtä perusteltu ja uskottava vaihtoehto kuin muutkin näkemykset. Mikä tekee Bishopin ja Perszykin mukaan euteleologisesta teismistä – tai ylipäätään mistä tahansa teistisestä metafysiikasta – uskottavan viitekehyksen abrahamilaisten uskontojen harjoittajille? Vaikka he tunnustavat, että filosofinen johdonmukaisuus on yksi edellytys, heidän pääpainonsa on metafyysisten viitekehysten uskonnollisessa riittävyydessä uskonnollisten käytäntöjen tasolla: teistisen metafysiikan tulisi olla sellainen, että se sopii yhteen vallitsevien uskonnollisten käytäntöjen ja asenteiden kanssa (kuten esirukous, ylistys, luottamus ja rakkaus Jumalaa kohtaan, pyrkimys elää pyhää elämää). Tämä on mielenkiintoinen ja harvoin esitetty väite: perinteisesti erityisesti analyyttiset uskonnonfilosofit eivät ole keskittyneet tähän puoleen teististen mallien riittävyydestä. He ovat sen sijaan keskittyneet niiden teoreettiseen johdonmukaisuuteen.

Ehto, jonka mukaan metafyysisten viitekehysten tulisi olla uskonnollisesti riittäviä käytännön tasolla motivoi euteleologisen teismin projektin: meidän kannattaa Bishopin ja Perszykin mielestä olla euteleologisia teistejä, koska se antaa meille metafyysisen mallin, joka kykenee antamaan paremman pohjan uskonnollisille asenteille ja käytänteille (kuten esimerkiksi luottavaiselle asenteelle suhteessa Jumalaan). Tähän liittyy vahvasti pahan ongelma:

Keskeinen motiivi euteleologiselle teismille löytyy pahan ongelmasta: personaalinen omniJumala teismi ei voi antaa perustaa keskeisille uskonnollisille asenteille ja käytänteille – kuten luottamukselle, rakkaudelle tai palvonnalle, joka suuntautuu kohti Jumalaa – maailmassa, jossa on pahaa. Bishop and Perszyk väittävät, että ”ollakseen palvonnan arvoinen kohde, persoonallisen Jumalan täytyy olla täydellinen, virheetön, persoonallinen hyvyys” (s. 30). Toisin sanoen Jumalan hyvyyden tulee täyttää samat vaatimukset kuin muidenkin persoonallisten toimijoiden hyvyyden. Lisäksi, jos Jumala ymmärretään persoonana, ihmisten tulisi voida olla suhteessa Jumalaan henkilökohtaisella tasolla ja tätä suhdetta tulisi leimata esimerkiksi luottamus ja rakkaus. Kuitenkin, persoonallinen Jumala, joka sallii maailmassa esiintyvän suunnattoman kärsimyksen ei voi täyttää näitä täydellisen persoonallisen hyvyyden vaatimuksia. Tällöin hän ei vaikuta olevan palvonnan arvoinen, eikä myöskään sellainen olento, johon ihminen voi luottaa tai jota hän voi rakastaa toisena persoonana. Bishop and Perszyk kirjoittavat:

Jumala, joka aiheutta tai sallii luotujen olentojen kokea kauheuksia ja sitten hyvittää ne – vaikka mittaamattomasti – on vastuussa suhteesta, jota voidaan perustellusti pitää vähemmän kuin täysin rakastavana näitä muita persoonia kohtaan. Jumalan suhde luotuihin henkilöihin on silloin väistämättä manipuloiva, kun taas nämä puolestaan tuskin voivat antaa Jumalalle lopullista luottamustaan, sillä he suhtautuvat luonnollisesti varauksella hyvitykseen, joka tulee joltakulta, joka on kerran aiheuttanut heille niin suurta kärsimystä. (s. 33)

Sikäli kun persoonallisessa omniJumala teismissä ihmisen pyrkimys elää Jumalan kanssa tällaisessa henkilökohtaisessa suhteessa nähdään keskeisenä, pahan ongelmalla on olennaisia seuraamuksia persoonallisen omniJumalan teismin elettävyydelle käytännön hengellisyyden ja uskonnollisuuden tasolla. Tämän ongelman vuoksi Bishop ja Perszyk väittävät, että olisi parempi luopua Jumalan käsittämisestä persoonana ja sen sijaan ymmärtää ‘Jumalan’ viittavaan todellisuuden itsensä luonteeseen – tarkalleen ottaen siihen, että todellisuus on suuntautunut kohti kaikkein korkeinta hyvää päämäärää. Näin syntyy euteleologinen teismi. Tällaisessa näkemyksessä Jumala ei ole olento tai toimija, joka tekee valintoja tai puuttuu asioihin maailmassa; Jumala on todellisuuden perimmäinen, äärimmäisen hyvä tarkoitus.

Tämä lähestymistapa vapauttaa teistin vaatimuksesta selittää Jumalan passiivisuutta maailman kärsimyksen edessä. Jos Jumalaa ei ymmärretä persoonallisena toimijana, ei ole myöskään odotusta siitä, että hän toimisi kuten moraalisesti täydellinen henkilö toimisi. Samalla säilyy kuitenkin mahdollisuus nähdä elämä merkityksellisenä, pyhänä ja hyvään suuntautuneena.

Bishopin ja Perszykin mukaan tämä mahdollistaa sen, että uskonnolliset asenteet – kuten rukous, pyhittäytyminen, luottamus ja toivo – säilyvät mielekkäinä, vaikka niiden kohde ei olisi persoonallinen Jumala. Esimerkiksi rukous voidaan ymmärtää itsetutkiskeluna ja pyrkimyksenä suuntautua kohti todellisuuden jumalallista tarkoitusta. Jumalanpalvelus ei tarvitse kohdetta, joka vastaa palvontaan, sillä jumalanpalvelus voi olla vastaus todellisuuden itsensä koettuun pyhyyteen ja hyvyyteen.

3. Euteleologinen metafyysiika

Mutta mikä tarkalleen ottaen on se euteleologinen teismin muoto, jonka Bishop ja Perszyk katsovat voivan välttää heidän muotoilemansa pahan ongelman? Kyseessä on näkemys, jossa näyttää olevan kaksi keskeistä osatekijää. Ensinnäkin se sisältää väitteen todellisuuden luonteesta kokonaisuudessaan: “Maailmalla on – ja se on olemassa saavuttaakseen – jonkin lopullisen yhtenäisen tarkoituksen tai joukon yhtenäisiä tarkoituksia”, ja tämä yhtenäinen tarkoitus on ylin hyvä (s. 61). Bishop ja Perszyk kehittävät tätä väitettä omaleimaisella tavalla. Heille todellisuutta ei ole varustettu lopullisella tarkoituksella tai olemassaololla jonkin Jumalaksi kutsutun olennon toimesta. Pikemminkin todellisuuden suuntautuminen kohti yhtenäistä päämäärää, joka on sen ylin hyvä on sisäsyntyistä itse todellisuuden luonteelle. ”Euteleologian mukaan olemisen ydin, tai ’mikä-se-on’, on olemassa sen vuoksi, että se tekee ylimmän hyvän konkreettisesti todelliseksi.” (s. 67) Toisin sanoen, universumi on olemassa ”koska se tekee sen, mitä varten se on olemassa”: sen sisäinen tarkoitus on sen olemassaolon aiheuttaja (s. 70). Konkreettinen olemassaolo selittää siis itse itsensä eikä tarvitse mitään sen ulkopuolelta tulevaa selitystä.

Bishopin ja Perszykin ymmärryksessä maailman olemassaoloa selittää siten tietynlainen teleoginen kausaliteetti: maailman lopullinen päämäärä aiheuttaa sen olemassaolon. Tämä on jossain määrin erikoinen tapa ymmärtää maailman olemassaolon syy. Miten tämänkaltaista kausaalisuutta voi ylipäätään ymmärtää – sellaista, joka tekee asiat olemassaoleviksi lopullisen päämäärän kautta ilman minkänlaista alkuperäistä vaikuttavaa syytä? Miten mikään voisi tulla olemassaolevaksi päämääränsä ansiosta? Bishopin ja Perszykin mukaan heidän näkemyksensä ei kuitenkaan ole sen kummallisempi kuin muutkaan: mikä tahansa yritys selittää miksi ylipäätään on mitään, vaatii mielikuvituksellisia metafyysisiä malleja. ”Koko universumin aktuaalisuus on ainutlaatuinen selitettävä ilmiö, joten sille täytyy varmasti olla olemassa myös ainutlaatuinen selittäjä.” (s. 71)

Tämä tuo meidät euteleologisen teismin toiseen keskeiseen osaan eli siihen mikä tekee siitä teistisen maailmankuvan. Voidaan nimittäin kysyä: missä Jumala on tässä kaikessa? Onko Jumala yksinkertaisesti tapa viitata todellisuuteen tällaisena sisäisesti teleologisena kokonaisuutena? Se vaikuttaisi kallistuvan ateismin suuntaan, mitätöiden Bishopin ja Perszykin näkemyksen teistisen ulottuvuuden. He tunnistavat tämän ongelman. Onko Jumala sitten identtinen tämän lopullisen tarkoituksen kanssa, tai jonkinlaisen “energian” kanssa, joka ohjaa asioita sitä kohti? Ei, Bishop ja Perszyk vastaavat, sillä se olisi Jumalan samastamista johonkin yksittäiseen ontologiseen kategoriaan, mikä tekisi Jumalasta asiaolennon – yhden olennon toisten joukossa. Mikä Jumala siis on? Vastaus on, että emme voi sanoa: Jumalaa ei voida samastaa mihinkään ontologiseen olioon tai kategoriaan. Jumala vaikuttaa olevan ikään kuin “universumin rivien välissä”, yhtä aikaa kaikkialla ja ei missään. Jumalan olemisen tapa on täysin sanoinkuvaamaton ja ainutlaatuinen.

4. Euteleologinen teismi, Jumalan tunteminen ja uskonnollinen kieli

Vaikka Bishop ja Perszyk väittävät kirjansa alussa, että heidän päämääränsä on kritisoida persoonallista jumalakäsitystä kirjan edetessä käy ilmi, että heidän varsinainen teistinen väitteensä ei koskekaan niinkään jumalallista persoonallisuutta kuin jumaluuden täydellistä toiseutta ja sanoinkuvaamattomuutta. Euteleologisen jumalakäsityksen erityinen piirre näyttää olevan se, että Jumalaa ei samaisteta mihinkään yksittäiseen ontologiseen kategoriaan tai olioon – ei edes analogisesti. Tästä johtuen Bishop and Perszyk hylkäävät myös sellaiset panteismin muodot, jotka samaistavat Jumalan maailmaan itseensä.

Tässä päästään analogian käsitteeseen. Analogia on käsite, joka kuuluu alkuperäisesti erityisesti tomistisen teologian piiriin. Sen perusajatus on, että kun inhimillistä kieltä käytetään viittamaan Jumalaan sen merkitys ei ole täysin sama kuin silloin kun sitä käytetään viittamaan luotuihin asioihin. Samalla inhimilliset termit – kuten hyvyys – eivät ole myöskään täysin erimerkityksisiä silloin kun niitä käytetään kuvaamaan Jumalaa: Jumalan hyvyydessä on sekä jotakin samaa että jotakin erilaista kuin ihmillisessä hyvyydessä. Merkitysero syntyy Jumalan olemuksen ainutlaatuisuudesta: Jumalan olemus on täysin jakamaton ja siten Jumalan hyvyys on täydellisen aktuaalista, ajatonta, ja muuttumatonta. Näin ollen se eroaa inhimillisestä hyvyydestä. Samalla inhimillisessä hyvyydessä on jotakin Jumalan hyvyyden kaltaista, sillä Jumala on inhimillisen hyvyyden aiheuttaja. Jumalan hyvyys antaa jokaiselle luodulle asialle sen hyvyyden kyseiselle luodulle sopivalla tavalla.

Bishopin ja Perszykin euteleologisessa mallissa analogialla on keskeinen rooli, mutta jää jossain määrin epäselväksi miten he tarkalleen ottaen ymmärtävät sen. He esittävät, että euteleologinen teismi sallii uskonnollisen Jumalaa koskevan kielen säilymisen päällisin puolin lähes ennallaan – kunhan muistamme, että kyse on “radikaalisti analogisesta” kielestä. Bishopin ja Perszykin mukaan heidän näkemyksensä on radikaali siksi, että heidän mukaansa myös “ajatus Jumalasta olentona olentojen joukossa” (s. 103) on ymmärrettävä analogisesti eikä kirjaimellisesti. Täytyy myöntää, että minun on vaikea nähdä, miksi tämä tekisi heidän näkemyksestään erityisen radikaalin, sillä vaikuttaa siltä, että useimmat ns. klassiset teistit, jotka ajattelevat teologista kieltä analogisesti, voisivat hyväksyä tämän väitteen.

Ehkäpä Bishopin ja Perszykin ehdotuksen radikaalius – jos se todella on radikaali – kumpuaa siitä, että he kieltäytyvät samastamasta Jumalaa mihinkään ontologiseen kategoriaan. Heidän mukaansa ei ole olemassa mitään terminologista päätepistettä, joka antaisia meidän sanoa Tuomas Akvinolaista seuraten: “Ja tätä kaikki kutsuvat Jumalaksi”. Jumala ei siten ole ‘perimmäinen syy’, ‘luoja’, ‘korkein hyvä’, tai maailman ‘teologinen prosessi’. Näin ollen euteleologinen teismi itse asiassa lopulta pakenee myös omia määritelmiään: Jumalaa ei voidakaan täysin samaistaa todellisuuden euteleologiseen luonteeseen. Pitemminkin Jumala käsitteenä ja ajatuksena on aina liikkeessä; teologinen negaatio jatkuu loputtomasti ilman että se koskaan saavuttaa  metafyysistä päätepistettä – Jumala ei ole tämä, eikä tuo, eikä tätäkään.

Tämä jättää avoimeksi kysymyksen siitä, mistä tiedämme, mikä tekee Jumalaa koskevista väitteistämme tosia, sillä Bishopin ja Perszykin mukaan emme voi määritellä “euteleologisen ontologian perustavia totuustekijöitä” (s. 111). Bishop and Perszyk kuitenkin väittävät, ettei tämä ole ongelma euteleologiselle näkemykselle, sillä analoginen kielenkäyttö – jopa radikaalisti määrittelemättömillä totuustekijöillä – riittää teologisten väitteiden totuudenmukaisuuden perustaksi uskonnollisten käytäntöjen tasolla.

Selvennettyään euteleologista metafysiikkaansa ja radikaalia analogiakäsitystään, Bishop ja Perszyk käyttävät kirjansa viimeiset luvut puolustamaan euteleologisen teismin uskonnollista riittävyyttä käytännön tasolla. Pahan ongelma ratkeaa, koska Jumala ei ole persoonallinen toimija – vaikka euteleologisen teismin täytyykin yhä selittää, mistä paha saa alkunsa. Bishopin ja Perszykin selitys seuraa tavanomaisia käsityksiä pahasta metafyysisenä “ei-minään”. Tämä on melko perinteinen tapa ymmärtää pahan metafyysinen olemus kristillisessä traditiossa: pahalla ei ole itsenäistä olemassaoloa vaan sen on vain hyvän puutetta. Näin ollen, niin kuin Augustinus tunnetusti asian ilmaisi, paha on ei-mitään (nihil).

Bishopin ja Perszykin euteleologisessa maailmassa pahan nihil ei ole minkään Jumalaksi kutsutun olennon sallimaa, vaan se nousee varsin väistämättömästi – vaikkei loogisessa mielessä välttämättömällä tavalla – “mistä tahansa rajallisesta luonnollisesta prosessista, joka kykenee tuottamaan … ylimmän hyvän ilmennyksiä” (s. 151). Samalla tämä avaa Bishopin ja Perszykin mukaan mahdollisuuden ymmärtää luotujen toiminta osana todellisuuden itsensä jumalallista luonnetta, sillä sikäli kun Jumalaa ei tule samastaa mihinkään ontologiseen kategoriaan, ei Jumalan tekojakaan pidä käsittää erillisinä luotujen toimijoiden teoista. Toimiessaan rakkaudellisesti luodut asettuvat harmoniaan Jumalan pelastavan työn kanssa. Tai vielä tarkemmin: he ovat Jumalan pelastava työ maailmassa, joka on matkalla kohti todellisuuden ylimmän hyvän saavuttamista.

Mitä tulee uskonnollisiin käytäntöihin ja asenteisiin – kuten jumalanpalvelukseen ja pyyntörukoukseen – Bishop ja Perszyk katsovat, että nämä voidaan säilyttää kutakuinkin ennallaan, kunhan muistamme teologisen kielen radikaalisti analogisen luonteen. Voimme esimerkiksi ymmärtää väittämät Jumalasta ‘kuulevana’ ja ‘ymmärtävänä’ olentona radikaalin analogisesti. Sanoessamme, että Jumala ‘kuulee meitä’ emme liitä ominaisuutta ‘kuuleva’ mihinkään olentoon, joka kuuluu eri kategoriaan kuin ihmiset, mutta jolla kuitenkin omalla tavallaan on sellainen ominaisuus kuin ‘kuuleva’. Enemminkin sanoessamme, että Jumala ‘kuulee meitä’ me liitämme ominaisuuden ‘kuuleva’ “johonkin mikä ei ole (perusontologian tasolla) minkäänlainen olio ollenkaan” (s. 169).

Tämä vaikuttaa jälleen varsin lähellä klassista teismikäsitystä, mutta ero näyttää olevan siinä, mitä tällä tarkalleen ottaen tarkoitetaan. Tässä kohtaa kysymys Jumalasta persoonallisena olentona nousee jälleen olennaiseksi. Bishopin ja Perszykin mallissa parhaimmillaankin toisen persoonan kohtaamisen kieli on jumalanpalveluksen kontekstissa radikaalisti analogista – niin analogista, että sitä lienee parempi pitää ennemmin metaforisena kuin varsinaisesti analogisena. Jumalanpalveluksessa ei voi olla kyse kahden persoonallisen olennon välisestä kohtaamisesta: ylistyksessä ja rukouksessa ihminen ei ole ‘minä’, joka kohtaa toisen ‘minän’.

Bishop ja Perszyk saattavat vastustaa tätä tapaa luonnehtia heidän näkemykstään. He nimittäin toteavat, että Jumalan persoonallisen olemuksen kieltämistä ei tule pitää samana kuin sen väittämistä, että Jumala olisi persoonaton. Jumala ylittää koko persoonallisuuden ja persoonattomuuden välisen vastakkainasettelun. Jälleen kerran monet klassiset teistit olisivat samaa mieltä. Perinteisesti he ovat kuitenkin yhdistäneet tämän siihen ajatukseen, että inhimilliset personaalliset ominaisuudet ovat Jumalassa ylivertaisella tavalla. Emme tiedä miten, koska emme tiedä mitä Jumala on. Tämä antaa kuitenkin varsin vankan metafyysisen perustan väittää, että Jumala on todella joku, jonka ihmiset voivat kohdata toisena ‘minänä’. Jumala on ikään kuin “kykenevä” persoonalliseen kohtaamiseen, vaikka emme voi määritellä miten. Bishop ja Perszyk näyttävät kiistävän tämän – ja heidän täytyykin kiistää se, sillä muuten he päätyvät takaisin samaan pahan ongelmaan, joka alun perin motivoi heidän pyrkimyksensä etsiä vaihtoehtoja persoonalliselle jumalakäsitykselle.

Tässä nouseekin esille Bishopin ja Perszykin euteleologisen teismin keskeinen heikkous. Monelle abrahamilaisen teismin harjoittajalle ei näet ole riittävää, että persoonallinen puhe Jumalasta on vain metafora. Heille sen kieltäminen, että Jumala on joku, jonka ihminen voi kohdata toisena ‘minänä’ muuttaa uskonnollisten käytäntöjen merkityksen kokonaisvaltaisella tavalla. Jää myös epäselväksi, miten tietyt traditiokohtaiset väitteet – kuten kristologiset väitteet Jumalan toiminnasta historiassa – sopivat yhteen Bishopin ja Perszykin euteleologisen teismin kanssa. Näin ollen, vastoin heidän omaa arviotaan, heidän euteleologinen teistinsä näyttää edellyttävän melko radikaalia uskonnollisten käytäntöjen uudelleentulkintaa – ellei suoranaista uudelleenrakentamista – vaikka pintatasolla käytännöt voisivatkin säilyä melko lailla entisellään.

Kirjassaan Bishop ja Perszyk asettavat persoonallisen omniJumala-teismin päävastustajakseen. Se tarjoaa selkeän kontrastin, mutta ei välttämättä sellaisen, joka parhaiten valaisee, mistä euteleologisessa teismissä on kyse. Päätös keskittyä persoonalliseen omniJumalaan on toki perusteltu sillä, että se on varsin suosittu tiettyjen analyyttisen uskonnonfilosofian piirien keskuudessa. Silti herää kysymys jos euteleologisen teismin vertaaminen esimerkiksi tomismiin olisi ollut mielenkiintoisempaa ja valaisevampaa. Ehkäpä Bishop ja Perszyk keskittyvät näihin muihin vertailukohtiin tulevissa kirjoissaan.

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.

Löydät Areiopagin myös Facebookissa, Twitterissä ja Instagramissa. Tilaa myös artikkelit suoraan sähköpostiisi

Artikkelikuva: Himsan @ Pixabay