Uskonnolliset kokemukset, mutta myös moraaliset ja esteettiset kokemukset osoittavat johonkin muuhun kuin naturalistiseen selitykseen. Maikki Aakko esittää, että teistinen maailmankuva selittää näitä paremmin, sillä siihen kuuluu ei-luonnollisia normatiivisia ominaisuuksia kuten kauneus ja hyvyys.

”Hän on Herra. Hän loi viisauden, tarkasteli sitä, määritti sen mitat ja vuodatti sitä koko luomakuntaan, jakoi anteliaasti kaikille eläville.” Siirakin kirja 1.9-10a

Ihmisillä on taipumus kokemuksiin, jotka eivät aina näytä mahtuvan erittäin hyvin naturalistiseen maailmaan. Naturalistisella maailmalla tarkoitan yksinkertaistettuna sellaista maailmaa, jossa on pelkästään fysikaalisia asioita tai asioita, jotka voidaan palauttaa fysikaalisiin asioihin (esimerkiksi naturalistisessa maailmassa tietoisuus tulisi voida viime kädessä palauttaa aivoihin). Naturalistisessa maailmassa ei siten ole Jumalaa tai esimerkiksi sieluja. Tällaiseen maailmaan tietyntyyppiset enemmän tai vähemmän yleisinhimilliset kokemukset – kuten uskonnolliset kokemukset tai kokemukset objektiivisista moraaliarvoista – sopivat vaikeasti.

Usein ajatellaankin, että esimerkiksi uskonnolliset kokemukset antavat osviittaa siitä, että emme elä naturalistisessa maailmassa. Vastaavasti voisimme ajatella laajemminkin ihmisen taipumuksesta vaikkapa moraalisiin ja esteettisiin kokemuksiin, joiden ytimessä tuntuu olevan se että ne liittyvät joihinkin normatiivisiin arvoihin taikka ominaisuuksiin kuten kauneuteen tai hyvyyteen. Teismin on lähtökohtaisesti helpompi selittää tällaisia kokemuksia, sillä teistiseen ymmärrykseen maailman luonteesta mahtuu hyvin ei-luonnollisia normatiivisia ominaisuuksia kuten kauneus tai hyvyys.

Naturalistinen maailmankuva taas edellyttää, että tällaiset kokemukset voidaan selittää maailman luonnollisten ominaisuuksien kautta. Naturalismi onkin kyennyt tarjoamaan tällaisia selityksiä esimerkiksi demonstroimalla kuinka ihmisen aivojen luonnollinen toiminta voi synnyttää uskonnollisia kokemuksia. On epäselvää missä määrin tällaiset selitykset ovat oikeasti päteviä, mutta tässä artikkelissa oletan naturalistin eduksi, että ainakin jotkut uskonnollisten kokemusten luonnolliset selitykset ovat onnistuneita.

Se, että naturaliset selitykset voivat olla onnistuneita ei kuitenkaan vielä tarkoita, että uskonnollisia kokemuksia ei voida pitää todisteena teismille. Tässä artikkelissa tarkennan ensin tätä väitettä käyttämällä hyödykseni Wes Skolitsin paperia Religious Experience, Naturalism, and Thomistic Divine Action. Tämän jälkeen laajennan skolits-tyyppistä argumenttia käsittämään myös moraalisten ja esteettisten kokemusten kaltaisia syvästi merkityksellisiä inhimillisiä kokemuksia, joita leimaa linkittyminen normatiivisiin ominaisuuksiin. Lopussa väitän myös, että lopputulema tästä kaikesta on, että teistiseen maailmankuvaan liittyy selitysvoimaisuuden lisäksi tietty kauneus taikka mielekkyys, joka tekee siitä myös pragmaattisesti sopivamman ihmisen kaltaiselle olennolle.

1. Uskonnolliset kokemukset todisteena teismin puolesta

Yleisesti ajatellaan, että jos uskonnollisille kokemuksille löydetään jokin luonnollinen selitys – kuten erinäiset neurologiset tilat – niiden todistusarvo suhteessa Jumalan olemassaoloon vähenee tai on jopa olematon. Kuten J. J. C. Smart asian ilmaisee: ”Uskonnolliset kokemukset eivät anna objektiivista perustetta (warrant) uskonnollisille uskomuksille ellei naturalistisen selityksen mahdollisuutta voida sulkea pois epätodennäköisenä” (Smart 2002, 44). Taustalla vaikuttaa intuitiivinen olettamus, jonka mukaan todenmukaisten havaintokokemusten jostakin asiasta täytyy olla kokemuksen itsensä kohteen aiheuttamia. Asia voidaan ilmaista seuraavasti:

Subjektin S havaintokokemus objektista O on todenmukainen kokemus jos:

1. O on relevantilla tavalla läsnä S:lle
2. S:n kokemus O:sta on O:n aiheuttama relevantilla tavalla.

Tästä voidaan havaita miksi se, että uskonnollisille kokemuksille voidaan löytää neurologisia syitä nähtävästi vähentää kyseisten kokemusten evidentiaalista arvoa: jos Paavalin kokemukselle Damaskoksen tiellä hänelle ilmestyneestä Kristuksesta voidaan löytää neurologinen aiheuttaja, toinen ehto (ii.) ei täyty, sillä Paavalin kokemus ei ole Kristuksen itsensä vaan Paavalin neurologisten prosessien aiheuttama. Näin ollen kokemusta ei voida pitää todisteena Kristus-nimisen toimijan läsnäolosta.

Tällaisen argumentin ongelma on se, että se olettaa Jumalan olevan yksi kausaalinen toimija muiden joukossa. Klassinen tomistinen ymmärrys Jumalan toiminnasta kuitenkin katsoo, että Jumala ei ole tällainen toimija. Jumalan kausaalinen toimijuus tomistisessa ymmärryksessä perustuu näet ajatukseen, että Jumala Luojana on kaikkien luonnollisten syiden syy, kaiken olevan ”liikkumaton liikuttaja”. Tämä tarkoittaa, että Jumalan toiminta maailmassa tapahtuu (ainakin suurimmalta osin) sekundaaristen syiden kautta: Jumala ei suoraan aiheuta esimerkiksi tiettyä uskonnollista kokemusta, vaan laittaa ikään kuin liikkeelle sen luonnollisten syiden ketjun, joka johtaa kyseiseen kokemukseen. Jumala ei toimi ’samalla tasolla’ luonnollisten syiden kanssa eikä häntä siten voida havainnoida vaikkapa uskonnollisten kokemusten aiheuttajana. Hän näet aiheuttaa nämä kokemukset epäsuorasti, esimerkiksi erilaisten neurologisten syiden kautta. Näin ollen ehto (ii.) täyttyy: Jumala on uskonnollisten kokemusten aiheuttaja relevantilla tavalla. Ehto (i.) taas täyttyy Jumalan kohdalla vähintäänkin triviaalisti Jumalan omnipresenssin kautta. Voidaan myös ajatella, että Jumala on kykenevä olemaan jollakin erityisellä tavalla läsnä uskonnollisessa kokemuksessa.

Tässä kohtaa on myös hyvä huomioida, että ehdot (i) ja (ii) täyttyvät vain jos O on relevantilla tavalla läsnä S:lle ja S:n kokemusta on O:n aiheuttama relevantilla tavalla. Jätän sen mitä tässä yhteydessä tarkoitetaan relevantilla tarkoituksella hieman epämääräiseksi, mutta uskonnollisten kokemusten suhteen voidaan ajatella, että läsnäolonehtoon liittyy nimenomaan jokin erityinen jumalallinen läsnäolo. Näin ollen vaikkapa psykoaktiivisten sienien aiheuttamia uskonnollisia hurmostiloja ei voida pitää todenmukaisina sikäli kun Jumala ei ole niissä ’erityisellä tavalla’ läsnä vaikka hän olisikin periaatteessa sekundaarisella tavalla kyseisen hurmostilan aiheuttaja. Tähän voidaan lisätä myös tarkennuksia aiheuttamisehtoon ja siihen mitä ’relevantilla tavalla aiheuttaminen’ tarkoittaa. Voitaisiin esimerkiksi tehdä ero sellaisten asiantilojen välillä, jotka Jumala aiheuttaa sekundaarisesti ja sellaisten, jotka Jumala aiheuttaa sekundaarisesti ja tarkoituksellisesti. Mark C. Murphya seuraillen tämä ero voitaisiin ymmärtää esimerkiksi Jumalan aikeiden taikka tarkoitusperien kautta: Jumala aiheuttaa asiantilan X tarkoituksellisesti jos X on osa Jumalan toiminnan ”onnistumisehtoja”, i.e. jos X ei tapahdu, Jumala ei saavuta toimintansa päämäärää. Esimerkiksi uskonnollisen kokemuksen suhteen tätä voidaan ajatella seuraavasti. Jos Jumala tahtoo tarkoituksellisesti aiheuttaa S:lle kokemuksen X ja S ei koe kokemusta X silloin jotakin jää ’puuttumaan’ Jumalan suunnitelmasta. Vastaavasti, jos Jumala ei tarkoituksellisesti aiheuta psykoaktiivisia sieniä nauttineen henkilön hurmostilaa ja kyseistä hurmostilaa ei tapahdu mitään ei jää puuttumaan Jumalan suunnitelmasta. Yksinkertaistaen ilmaistuna sillä ei ikään kuin ole ”väliä” Jumalalle tapahtuuko kyseistä hurmostilaa vai ei.

Näin ollen, tomistinen ymmärrys Jumalan toiminnasta voi sisällyttää itseensä sen, että uskonnollisilla kokemuksilla voi olla luonnollisia aiheuttajia: yliluonnollisen kokemuksen taustalla ei välttämättä tarvitse olla yliluonnollista selitystä ja kokemus voi silti olla todenmukainen. Tällaiset kokemukset voivat olla ikään kuin samanaikaisesti sekä Jumalan että luonnollisten syiden aiheuttamia, sillä Jumala ja luonnolliset syyt eivät kilpaile keskenään. Tämä ei kuitenkaan vielä ratkaise uskonnollisten kokemusten evidentiaalista merkitystä käsittävää ongelmaa, sillä naturalisti voi vielä argumentoida, että uskonnollisten kokemusten luonnolliset selitykset tekevät naturalismista teismiä todennäköisempää, sillä uskonnollisten kokemusten luonnolliset selitykset ovat epätodennäköisempiä teistisessä kuin naturalistisessa maailmassa. Meillä ei ole mitään syytä olettaa luonnollisten syiden taustalla vielä jotakin perimmäistä yliluonnollista toimijaa ellemme ole jo etukäteen päättäneet, että tahdomme uskoa sellaisen toimijan olemassaoloon.

Tämän ajatuksen taustalla on probabilistinen ymmärrys siitä mikä lasketaan todisteeksi: havaittava asiantila Havainto on todiste toiselle asiantilalle Selitys, jos Selitys1:n olemassaolo tekee Havainnosta todennäköisempää kuin jokin vaihtoehtoinentoinen asiantila Selitys2. Eli siis:

Havainto on todiste Selitys1:lle verrattuna Selitys2:een jos:
Pr(Havainto|Selitys1) > Pr(Havainto|Selitys2)

Toisin sanoen skenaario, jossa Havainto ja Selitys1 esiintyvät yhdessä on todennäköisempi kuin sellainen, jossa Havainto ja jokin toinen asiantila Selitys2 esiintyvät yhdessä. Ajatellaan esimerkiksi, että astut aamulla ulos ovesta ja huomaat maan olevaan kauttaaltaan märkä ja havaitset myös, että ympäröivät puut tiputtavat vettä oksiltaan. Siellä täällä on myös nähtävissä lätäköitä. Kutsutaan tätä ympäristön yleistä märkyyttä asiantilaksi “Märkyys”. Voimme nyt kysyä kumman asiantilan Märkyys tekee todennäköisemmäksi: (i.) sen, että yöllä on satanut vettä (“Satoi”), vai (ii.) sen, että yöllä ei ole satanut vettä (“Ei satanut”). Rationaalinen ihminen päättelisi todellisuutta koskevan tietämyksensä perusteella, että sade on huomattavasti todennäköisempi asiantila kuin ettei satanut. Näin ollen hän pitää Märkyyttä todisteena Sateelle. Eli siis:

Pr (Märkyys|Satoi) >> Pr (Märkyys|Ei satanut)

Tämä asia voitaisiin myös ilmaista sanomalla, että sellaisessa evidentiaalisessa skenaariossa, jossa aikaisemmin yöllä satoi vettä maan märkyys on odotetumpaa kuin sellaisessa missä ei ole satanut vettä. Kyse on siis pitkälti siitä, missä määrin havaitsemamme asiat ovat todiste jollekin asian tilalle, jota emme suoraan voi havainnoida.

Näillä perusteilla, naturalisti voisi siten muodostaa seuraavanlaisen argumentin teistiä vastaan:

1. Jos teismi on totta, on vähemmän odotettavissa eli epätodennäköisempää, että uskonnollisille kokemuksille on olemassa luonnollisia selityksiä.
2. Luonnolliset selitykset uskonnollisille kokemuksille ovat enemmän odotettavissa eli todennäköisempiä naturalistisessa maailmassa.
3. Uskonnollisille kokemuksille on olemassa luonnollisia selityksiä.
4. On todennäköisempää, että elämme naturalistisessa kuin teistisessä maailmassa.

Naturalisti voisi perustella premissin (1) seuraavasti. Jos Jumala olisi olemassa hän voisi oletettavasti aiheuttaa uskonnollisia kokemuksia yhtälailla yliluonnollisten kuin luonnollisten syiden kautta eikä meillä ole erityisiä syitä sille, että Jumala valitsisi toimia ikään kuin monimutkaisemman kautta, aiheuttaen uskonnollisia kokemuksia epäsuoraan luonnollisten syiden kautta. Pikemminkin Jumalalla olisi syitä toimia juurikin toisin: miksi hän ei tahtoisi jättää selkeämpää todistetta omasta olemassaolostaan aiheuttamalla uskonnolliset kokemukset suoraan? Näin ollen, parsimonisempi eli yksinkertaisempi selitys uskonnollisten kokemusten luonnollisille syille on se, että niillä ei ole yliluonnollista aiheuttajaa. Toisin sanoen:

Pr(Luonnollisia Selityksiä | Naturalismi) >> Pr(Luonnollisia Selityksiä | Teismi)

Toisin sanoen, vaikka luonnollisten selitysten mahdollisuus ei suoraan todista uskonnollisten kokemusten olevan epätosia – sikäli kun aina on mahdollista, että Jumala toimii luonnollisten syiden kautta – tekevät luonnolliset selitykset teismistä epätodennäköisemmän vaihtoehdon. Paperissaan Skolits ei kenties ole tarpeeksi nostanut esille tämän tyyppisen naturalistisen argumentin voimaa eikä hän siten selitä juurikaan miksi olisi todennäköisempää, että Jumala toimii sekundaaristen kuin suorien syiden kautta. Tomisteilla on kuitenkin saatavillaan teologisia ja filosofia resursseja, joiden avulla he voisivat perustella miksi Jumala valitsisi mieluummin toimia sekundaaristen syiden kautta. Usein tämä tapahtuu esimerkiksi vetoamalla Jumalan metafyysiseen olemukseen tai siihen, että Jumalalla on syitä priorisoida maailman luonnollista järjestystä ja toimia enemminkin sen kautta kuin jatkuvasti sitä vastaan. Näin ollen on odotettavampaa, että Jumala luo sellaisen maailman, jossa hän toimii suurimmaksi osaksi sekundaaristen syiden kautta kuin sellaisen, jossa hän toimii suoraan. Näiden argumenttien kautta tomisti voisi osoittaa miten tilanne päätyy tasan teismin ja naturalismin välillä kun vertaamme niiden kykyä selittää uskonnollisten kokemusten luonnollisia syitä. Näin ollen:

Pr(Luonnollisia Selityksiä | Naturalismi) = Pr(Luonnollisia Selityksiä | Teismi)

Skolitsin argumentin ydin ei kuitenkaan ole pelkästään se, että luonnolliset selitykset yksinään eivät ole riittävä todiste teismiä vastaan tai sen puolesta. Skolits haluaa viedä tämän yhden askeleen pidemmälle: vaikka tilanne päätyy tasan uskonnollisten kokemusten luonnollisten syiden suhteen se muuttuu olennaisesti kun vertaamme uskonnollisten kokemusten todennäköisyyttä sinänsä teismissä ja naturalismissa. Näin ollen:

5. Jos teismi on totta, on todennäköisempää, että ihmisillä on uskonnollisia kokemuksia.
6. Jos naturalismi on totta, on todennäköisempää, että ihmisillä ei ole uskonnollisia kokemuksia.
7. Ihmisillä on uskonnollisia kokemuksia.
8. On todennäköisempää, että elämme teistisessä kuin naturalistisessa maailmassa.

Toisin sanoen, vaikka uskonnollisten kokemusten luonnolliset selitykset ovat yhtä todennäköisiä naturalismissa kuin teismissä, ovat uskonnolliset kokemukset sinänsä todennäköisempiä teismissä kuin naturalismissa.  Voimme ilmaista tämän myös vertaamalla naturalismin ja teismin selitysvoimaisuutta. Naturalismi kykenee selittämään uskonnolliset kokemukset omassa paradigmassaan vetoamalla niiden luonnollisiin syihin, mutta sillä on vaikeuksia selittää miksi uskonnolliset kokemukset itsessään olisivat enemmän odotettavissa naturalistisessa kuin teistisessä maailmassa. Toisin sanoen, naturalismi voi selittää uskonnolliset kokemukset oman paradigmansa sisällä mutta sillä ei ole tarjottavinaan hyvää selitystä sille miksi niiden synty sinänsä olisi todennäköisempää naturalistisessa kuin teistisessä maailmassa.

Teismi kykenee selittämään sekä uskonnollisten kokemusten luonnolliset syyt (sikäli kun tomistinen ymmärrys Jumalan toimijuudesta kattaa myös sekundaariset syyt) että sellaiset uskonnolliset kokemukset, joille ei näytä olevan löydettävissä luonnollisia selityksiä (sikäli kun Jumala voi toimia myös yliluonnollisesti). Teismi voi myöskin selittää miksi uskonnolliset kokemukset ovat todennäköisempiä teistisessä kuin naturalistisessa maailmassa sikäli kun maailma, jossa (kristinuskon) Jumala on olemassa sisältää erittäin todennäköisesti uskonnollisia kokemuksia. Näin ollen uskonnollisia kokemuksia sinänsä voidaan pitää todisteena Jumalan olemassaololle:

Pr (LS & UK|Teismi) > Pr (LS & UK|Naturalismi), jossa

LS = uskonnollisille kokemuksille on olemassa luonnollisia selityksiä

UK = ihmisillä on uskonnollisia kokemuksia

2. Normatiiviset kokemukset todisteena teismin puolesta

Tätä argumenttia voidaan soveltaa myös muihin inhimillisiin kokemuksiin, joiden olemus antaa osviittaa niiden taustalla olevista objektiivisista normatiivisista ominaisuuksista. Kandidaatteja tällaisille kokemuksille ovat esimerkiksi esteettiset, moraaliset ja syvästi merkitykselliset eksistentiaaliset kokemukset. Tällaisia kokemuksia yhdistää se, että niiden ytimessä näyttää olevan inhimillisen toimijan yhteys johonkin itsestään riippumattomaan normatiiviseen arvoon (value) taikka ominaisuuteen (property); näiden kokemusten sävy on normatiivinen ja objektiivinen.

Esimerkiksi, inhimillistä moraalista kokemusta leimaa se, että koemme moraalisten uskomustemme olevan meistä riippumattomasti totta eli objektiivisia ja samalla normatiivisia. Emme luontaisesti ajattele esimerkiksi, että natsien tekemät rikokset olivat väärin vain meidän ja joidenkin muiden mielestä: ajattelemme, että näiden rikosten vääryys on tosiasia, joka käsittää todellisuuden itsensä luonnetta riippumatta siitä ajatteleeko kukaan niin. Ajattelemme myös yleisesti, että se tosiasia, että natsien rikokset ovat väärin on normatiivinen: se antaa meille riittävän syyn toimia tietyllä tavalla.

Esteettisiä kokemuksia esimerkiksi suurenmoisesta kauneudesta leimaa myöskin tietynlainen objektiivisuus: tuppaamme ajattelemaan, että esimerkiksi auringonlasku Victorianjärvellä on kaunis ei vain siksi, että me satumme sen sellaisena kokemaan, vaan koska kauneus on kyseisen auringonlaskun itsensä ominaisuus. Tämäkin kokemus on yleisesti normatiivinen: se antaa meille riittävän syyn arvostaa ja vaalia kyseistä asiaa.

Samoin voidaan ajatella yleisestikin syvästi merkityksellisistä eksistentiaalisista kokemuksista kuten esimerkiksi rakastumisen kokemuksesta: vaikka kyseinen kokemus voitaisiin selittää aivokemiaan ja evoluutiobiologisiin impulsseihin vetoamalla, meillä on taipumus ajatella, että syvimmillään nämä eivät voi selittää kyseistä kokemusta, sillä se perustuu toisen ihmisen havaittuun arvoon, jota aivokemia ja evoluutiobiologia itsessään eivät voi selittää. Tämä arvo taas itsessään antaa riittävän perusteen kokemuksellemme. Näin voidaan ajatella myös merkityksestä laajemmin kuten Susan Wolf on argumentoinut: merkityksellisyydessä ei ole kyse vain subjektiivisesta mieltymyksestä vaan myös sen asian itsensä objektiivisesta arvosta, johon olemme mieltyneet.

Voimme kutsua näitä todellisuuden normatiivisiksi ominaisuuksiksi. Naturalisti voisi argumentoida, että tällaiset ominaisuudet ovat luonnollisia ominaisuuksia. On monia tapoja ymmärtää normatiiviset ominaisuudet luonnollisina eikä ole olemassa yhtä kiistatonta tapaa luonnehtia naturalismin eri versioita, mutta tätä artikkelia varten tiivistän naturalistiset vaihtoehdot yksinkertaistaen kahteen: reduktiiviseen ja ei-reduktiiviseen.

Reduktiivinen naturalisti argumentoisi, että normatiiviset ominaisuudet voidaan viime kädessä palauttaa johonkin luonnollisiin, ei-normatiivisiin ominaisuuksiin: loppujen lopuksi normatiivisina havaitut ominaisuudet ovat luonnollisia, ei-normatiivisia ominaisuuksia. Esimerkiksi, moraaliset ominaisuudet ovat viime kädessä palautettavissa ihmislajin selviytymisen kannalta edullisiin ominaisuuksiin. Ei-reduktiivinen naturalisti taas ajattelee, että joillakin luonnollisilla ominaisuuksilla – kuten kivulla – yksinkertaisesti on normatiivinen luonne. Otetaan esimerkiksi mahdollinen maailma Y, jonka yksi luonnollinen ominaisuus on ’Macbeth-puukottaa-Duncania-aiheuttaen-tälle-kipua’. Kutsutaan tätä ominaisuutta teoksi φ. Ei-reduktiivisen naturalistin mukaan ’vääryys’ ja φ ovat maailman Y yksi ja sama luonnollinen ominaisuus. Ei-reduktiivinen naturalisti sanoisi siten myös – ainakin tämän version mukaan – että esim. kivulla voi olla monta erilaista realisoitumismuotoa maailmassa Y, joista φ edustaa vain yhtä (kts. Jung 2014, 100), eli normatiiviset ominaisuudet ovat moninaisesti realisoitavissa useissa eri luonnollisissa ominaisuuksissa.

Se, että ihmisillä on normatiivisia kokemuksia, joiden ytimessä on intuitio yhteydestä joihinkin objektiivisiin arvoihin ei tietenkään vielä itsessään ole varma todiste siitä, että nämä arvot ovat aidosti objektiivisia tai että normatiivisuuden kokemuksen ytimessä on jokin maailman itsensä normatiivinen ominaisuus.  Voidaan kuitenkin kysyä, niin kuin kysyimme uskonnollisen kokemuksen kohdalla, millaisessa maailmassa tällaisten kokemusten synty on todennäköisempää. Kysymystä voidaan arvioida perustuen naturalismin ja teismin erilaisiin näkemyksiin todellisuuden itsensä perimmäisestä luonteesta.

Klassisessa teistisessä ymmärryksessä maailma on Jumalan luoma. Tämä tarkoittaa, että se kumpuaa Jumalan itsensä rationaalisesta olemuksesta: olevan itsensä perusta on Jumalan ”mielessä” ja siten sen rakennetta leimaa jumalallinen ’logos’ (ymmärrys, totuus, tieto). Siten oleva itsessään on mielekästä (intelligible): sillä on tietty järkeenkäypä rakenne, jota ihminen rationaalisena olentona kykenee havainnoimaan. Oleva itsessään on siis jotakin sellaista, mistä kokemus objektiivista arvoista, normatiivisista kokemuksista ja merkityksellisyydestä voi kummuta. Sävyltään objektiiviset, normatiiviset kokemukset vastaavat todellisuuden itsensä mielekästä luonnetta, sillä todellisuus on tällaisille kokemuksille soveltuva. Näin ollen, teistisessä maailmassa on todennäköistä, että ihmiselle syntyy vahvoja kokemuksia normatiivisista ominaisuuksista ja mielekkyydestä.

Naturalistisessa maailmassa taas todellisuuden perimmäinen luonne ei ole mielekäs taikka rationaalinen, sillä kaikki palautuu lopulta materiaan ja niihin ei-rationaalisiin evolutiivisiin prosesseihin, jotka muovaavat sitä. Ei-rationaalisuudella tarkoitan tässä sitä, että evoluutioprosessi itsessään ei ’ajattele’: sillä ei ole suuntaa taikka tarkoitusta. Se ei ole teleologisesti suuntautunut kohti jotakin tiettyä päämäärää. Naturalistisessa maailmassa fysikaaliset entiteetit yksinkertaisesti ovat liikkeessä, kehittyen sitä myötä kuin niille sattuu ilmenemään selviämisen kannalta edullisia piirteitä. On epätodennäköisempää, että tällainen kosmos synnyttäisi tietoisuuden omaavia olentoja, joiden olemassaolon keskeinen mielekkääksi tekevä tekijä on niiden yhteys objektiivisiin arvoihin taikka normatiivisiin ominaisuuksiin kuin että teistinen kosmos synnyttäisi sellaisia olentoja. Näin ollen:

(1’) Jos teismi on totta, on todennäköisempää, että ihmisillä on kokemuksia, joita leimaa yhteysnormatiivisiin ominaisuuksiin.

(2’) Jos naturalismi on totta, on todennäköisempää, että ihmisillä ei ole kokemuksia, joita leimaa yhteys normatiivisiin ominaisuuksiin.

(3’) Ihmisillä on kokemuksia, joita leimaa yhteys normatiivisiin ominaisuuksiin.

(4’) Siten on todennäköisempää, että elämme teistisessä kuin naturalistisessa maailmassa.

Tämä argumentti koskettaa sekä reduktiivista että ei-reduktiivista naturalismia. Ensinnäkin ei-reduktiivisen naturalismin kohdalla voisimme argumentoida, että luonnollisten faktojen normatiiviset ominaisuudet syntyvät todennäköisemmin teistisessä maailmassa, jota leimaa perimmäinen mielekkyys kuin naturalistisessa maailmassa, jossa olevan itsensä perimmäistä olemusta ei leimaa vastaavanlainen mielekkyys. Voisimme myös argumentoida ei-reduktiivista naturalismia vastaan, että aidosti normatiiviset ominaisuudet eivät voi olla luonnollisia ominaisuuksia: jos teon φ moraalinen ominaisuus kuten ’vääryys’ on identtinen φ:n luonnollisten ominaisuuksien kanssa silloin φ:llä ei yksinkertaisesti ole moraalisia ominaisuuksia, sillä luonnolliset ominaisuudet eivät voi olla luonteeltaan normatiivisia. (Mikä naturalistisessa maailmassa voisi antaa φ:lle normatiivisen luonteen? Se, että se aiheuttaa haittaa jollekin ihmiselle? Mutta tämä siirtää kysymyksen normatiivisuuden lähteestä vain yhden askeleen taaksepäin: mikä antaa inhimilliselle haitalle normatiivisen luonteen ’vääryytenä’?)

Tämä mahdollistaa tietynlaisen a fortiori argumentin ei-reduktiivista naturalismia vastaan. Jos normatiivisia ominaisuuksia ei voida palauttaa ei-normatiivisiin ominaisuuksiin tai toisaalta myöskään pitää identtisinä luonnollisten ominaisuuksien kanssa, silloin niiden on oltava ei-luonnollisia ominaisuuksia. Ja tällaiset ei-luonnolliset normatiiviset ominaisuudet ovat vielä normatiivisia luonnollisia ominaisuuksiakin todennäköisempiä teistisessä kuin naturalistisessa maailmassa. Naturalistilla näet olisi suurempia vaikeuksia selittää ei-naturalististen ominaisuuksien olemassaoloa.

Reduktiivinen naturalisti sen sijaan voisi vastata, että tällaiset argumentit eivät päde hänen näkemystensä kohdalla. Lisäksi, reduktiivinen naturalisti voisi sanoa, meillä on ainakin jossain määrin saatavilla luonnollisia selityksiä yleisinhimillisille kokemuksille normatiivisista ominaisuuksista ja näiden selitysten olemassaolo tekee naturalismista teismiä todennäköisempää. Esimerkiksi suhteessa moraalisiin uskomuksiin naturalisti voisi esittää seuraavanlaisen argumentin:

(4’) Jos teismi on totta, on todennäköisempää, että moraalisten uskomusten objektiivinen sävy voidaan selittää sillä, että niiden kohde on maailman itsensä ei-redusoitavat moraaliset ominaisuudet.

(5’) Jos naturalismi on totta, on todennäköisempää, että moraalisten uskomusten objektiivinen sävy voidaan selittää palauttamalla nämä uskomukset luonnollisiin, ei-normatiivisiin syihin.

(6’) Meillä on luonnollisia selityksiä moraalisille uskomuksille.

(7’) Näin ollen naturalismi on teismiä todennäköisempää.

Toisin sanoen reduktiivinen naturalisti voisi esimerkiksi sanoa, että ihmisillä on taipumus tällaisiin kokemuksiin, sillä ne yksilöt, joilla on ollut geneettinen taipumus kokea maailma mielekkäänä, ovat selvinneet evoluutiokamppailussa muita paremmin ja olemme siten perineet heidän geeninsä. Normatiiviset ominaisuudet palautuvat ei-normatiivisiin ominaisuuksiin. Näin ollen:

Pr(LS|Naturalismi) > Pr(LS|Teismi), jossa

LS = kokemuksille normatiivisista ominaisuuksista on olemassa luonnollisia selityksiä

Mutta jälleen kerran teisti voisi vastata argumentoimalla, että ei-naturalistiset ja naturalistiset selitykset eivät välttämättä kilpaile keskenään: on mahdollista, että jokin on ihmislajin selviämisen kannalta hyödyllinen uskomus – kuten usko objektiiviseen moraaliin tai elämän yleiseen mielekkyyteen – vastaa myös todellisuuden itsensä luonnetta. Tomisti voisi myös ehdottaa, että on mahdollista, että Jumala synnyttää tällaisia uskomuksia ihmisissä sekundaaristen syiden kuten vaikkapa evoluutioprosessin kautta, mutta tämäkään ei tarkoita etteikö kokemusten objektiivinen sävy voisi vastata sitä millainen maailma oikeasti on taikka etteivätkö ei-normatiiviset ominaisuudet voisi olla moraalisten uskomusten kohde.

Teismi voi näin sisällyttää itseensä myös naturalistisia selityksiä ihmisen taipumuksesta kokea maailma mielekkäänä. Voidaan siten havaita, että argumentti kohdissa (4’)-(8’) on verrattavissa argumenttiin kohdissa (1)-(4) ja siten siitä voidaan tehdä samantyyppinen havainto: se, että teismi voi sisällyttää näiden ilmiöiden luonnolliset selitykset omaan paradigmaansa ei vielä tee teismistä naturalismia todennäköisempää. Voimme kuitenkin kysyä, niin kuin kysyimme suhteessa uskonnolliseen kokemukseen, millaisessa maailmassa tällaisten merkittävien ja sävyltään normatiivisten kokemusten synty itsessään on todennäköisempää. Ottaen huomioon teismin ja naturalismin kosmologiset perusolettamukset, voitaisiin ajatella, että tällaisten kokemusten synty olisi todennäköisempää teistisessä universumissa. Toisin sanoen:

Pr (LS & KNO|Teismi) > Pr (LS & KNO|Naturalismi), jossa

LS = kokemuksille normatiivisista ominaisuuksista on olemassa luonnollisia selityksiä

KNO = ihmisillä on kokemuksia normatiivisista ominaisuuksista

Näin ollen, jos ajattelemme jonkin asiantilan X olevan todiste jonkun toisen asiantilan Y:n paikkaansa pitävyydestä mikäli X tekee Y:stä todennäköisemmän, voimme ajatella, että ihmiselle yleiset, sävyltään objektiiviset kokemukset normatiivisista ominaisuuksista ja todellisuuden itsensä mielekkyydestä, ovat todiste Jumalan olemassaolon puolesta. On näet todennäköisempää, että rationaalinen kosmos synnyttäisi tällaisia kokemuksia kuin kosmos, jonka pohjimmainen luonne perustuu välinpitämättömiin alkeishiukkasiin ja kenttiin sekä sattumanvaraiseen evolutiiviseen prosessiin.

3. Teismin kauneus

Tästä päästään artikkelin alussa mainittuun kauneuteen. Teismin kauneus liittyy sen selitysvoimaisuuteen: teismi kykenee selittämään koko inhimillisen kokemuksen kirjoa ilman, että sen täytyy redusoida näitä kokemuksia tavalla, joka tuntuu ottavan jotakin pois näiden kokemusten itsensä arvosta. Ihmisellä on näet taipumus ajatella, että jotakin katoaa esimerkiksi rakkauden kokemuksesta, jos se ei perustu rakkauden kohteen itsensä normatiiviseen arvoon vaan esimerkiksi pelkkiin aivokemiallisiin taikka evolutiivisiin sattumiin. Naturalistisessa maailmassa kokemus esimerkiksi rakkaudesta on näet viimekädessä samalla tavalla illuusion omainen kuin uskonnolliset kokemukset.

Vaikka naturalistinen hypoteesi voisikin selittää merkityksellisyyden kokemuksen tai muita normatiivisia kokemuksia, se tuntuu siten epätyydyttävältä sekä näiden kokemusten fenomenologisen luonteen valossa että pragmaattisesti. Pragmaattisella epätyydyttävyydellä tarkoitan sitä, että naturalistisella hypoteesilla on vaikeuksia antaa meille syitä toimia tietyllä tavalla – toisin sanoen, sillä on vaikeuksia selittää normatiivisuutta – ja näin ollen se heikentää myös inhimillisen toiminnan rationaalisia perusteita siinä määrin kuin rationaalisuuteen liittyy oikeanlaisista syistä toimiminen. Esimerkiksi, miksi minun kannattaisi toimia moraalisesti, jos moraalisten uskomusteni normatiivisuudelle ei ole olemassa perusteita? Kyse ei ole siitä, että ihmisen pitäisi aina kyetä antamaan jokin eksplisiittinen rationaalinen selitys moraaliselle toiminnalleen – usein moraalinen toiminta perustuu intuitioihin. Kysymys on perustavampi: kykenenkö tarjoamaan perusteita normatiivisuudelle sinänsä?

Voidaankin ajatella, että tietyn tyyppisten uskomusten kohdalla niiden eksistentiaalisella pragmaattisuudella on merkitystä. Voimme valikoida tiettyjä hypoteeseja inhimillisen toiminnan perusteiksi ja testata kuinka hyvin ihmisenä eläminen onnistuu niihin perustuen – missä määrin kyseinen hypoteesi voi valaista kokemustamme ihmisenä olemisesta laajemmin ja missä määrin se voi antaa perusteita mielekkäälle kokemukselle maailmasta. Esimerkiksi reduktiivista naturalismia leimaa se, että se ei pärjää kummassakaan pragmaattisessa testissä erityisen hyvin: hypoteesi, jonka mukaan syvimmät inhimilliset merkitykset, jotka tekevät olemassaolostani järkeenkäypää ja subjektiivisesti tyydyttävää – ja siten antavat syyn esimerkiksi nousta aamulla sängystä – ovat syvimmiltään vain evolutiivisesti hyödyllisiä illuusioita, ei ole sellainen, jonka varaan voisin helposti perustaa päivittäisen elämäni. Reduktiivinen naturalismi tuntuukin edellyttävän, että pragmaattisista syistä se jää teoreettiselle tasolle.

Teistisessä maailmankuvassa taas inhimillisen kokemuksen teoreettiset perusteet ovat johdonmukaisessa linjassa pragmaattisten intuitioiden kanssa. Tämä tekee siitä rationaalisesti tyydyttävän vaihtoehdon, joka kykenee huomioimaan myös inhimillisen järjen käytännöllisen ulottuvuuden. Voitaisiin siten kenties sanoa, että teistinen maailmankuva on syvällä tavalla rationaalinen ja mielekäs – ja sellaisena kaunis.

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.

LÄHTEET

Jung, Kevin (2014). Ethical Naturalism and Theological Ethics. Routledge.

Lutz, Matthew (2023). Moral naturalism. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Skolits, Wes. (2023). Religious Experience, Naturalism, and Thomistic Divine Action (toistaiseksi julkaisematon artikkeli).

Smart, J.J.C. (2002). Atheism and Theism. Blackwell Publishing.

Wolf, Susan (2010). Meaning of Life and Why It Matters. Princeton University Press.

Artikkelikuva: Meritt Thomas @ Unsplash