Jumalan kätkeytyneisyydestä johtuva epäusko on nostettu jopa pahan ongelmaan verrattavaksi haasteeksi Jumalan olemassaololle. Lari Launonen avaa uskonnonfilosofi J.L. Schellenbergin argumenttia, jonka ydinväitteenä on, että vilpitön epäusko on ristiriidassa Jumalan olemassaolon kanssa.

Vilpittömästä epäilystä johtuva jumalauskon puute vaikuttaa empiiriseltä tosiasialta lukemattomien ihmisten elämässä. Joulukuussa 2015 menehtyneen Uuden testamentin eksegetiikan emeritusprofessorin Heikki Räisäsen akateeminen kasvutarina on esimerkki siitä, että uskon menettäminen voi ainakin osittain olla seurausta tutkimuksesta ja kriittisestä ajattelusta. Historiallis-kriittinen raamatuntutkimus sekä Jumalan olemassaoloon liittyvä filosofinen keskustelu johtivat myös kanadalaisen uskonnonfilosofin J. L. Schellenbergin (s. 1959) lopulta kieltämään Jumalan olemassaolon. Itse asiassa Schellenbergin mukaan vilpittömästä epäilystä johtuva epäusko on itsessään todiste siitä, ettei Jumalaa ole.

Argumentti Jumalan kätkeytyneisyydestä (divine hiddenness) perustuu havaintoon, että maailmassa esiintyy tietyntyyppistä epäuskoa eli jumalauskon puutetta, jota emme odottaisi esiintyvän, jos Jumala olisi olemassa. Schellenberg kehitteli argumenttia väitöskirjassaan, jonka hän laati kristinuskon rationaalisuuden puolustajana tunnetun Richard Swinburnen ohjauksessa Oxfordin yliopistossa. Schellenbergin esikoisteoksen Divine Hiddenness and Human Reason (1993) jälkeen argumentti on noussut keskustelun kohteeksi analyyttisessä uskonnonfilosofiassa. Tällä hetkellä aiheesta julkaistaan vuosittain kymmeniä kirjoja ja artikkeleita.

Vaikka uskonnonfilosofia on usein vuosisatoja vanhojen kysymysten tarkastelua, Schellenbergin argumentti on hiotussa muodossaan uusi ja kiinnostava. Sen perusidea on toisaalta esitetty usein aiemmin. Esimerkiksi filosofi Ronald Hepburn (1927–2008) ilmaisi sen seuraavasti: ”Voiko se olla [Jumalan] tapa rakastaa ja ilmaista rakkautta, että jättää rakastettunsa hämmentävään epätietoisuuteen koskien rakastavan Jumalan olemassaoloa?”4 Samanlaisen kysymyksen ovat esittäneet myös filosofit Joseph Butler (1692–1752), Friedrich Nietzsche (1844–1900), Bertrand Russell (1872–1970) ja John Hick (1922–2012).

Argumentin nimi on hieman harhaanjohtava. Schellenbergin esiin nostama haaste ei tarkalleen ottaen perustu siihen, että monet ihmiset kokevat Jumalan kätkeytyvän eivätkä näe Jumalan läsnäoloa tai vaikutusta omassa elämässään. Tässä mielessä kätkeytyneisyys on itse asiassa keskeinen teema juutalais-kristillisessä perinteessä. Raamatussa erityisesti psalmit puhuvat Jumalan poissaolosta: ”Herra, miksi olet niin kaukana, miksi kätket kasvosi meiltä ahdingon aikana?” (Ps. 10:1). “Totisesti, sinä olet salannut itsesi, Jumala,” huokaa Jesaja (45:15). Blaise Pascal on jopa todennut, että jokainen uskonto, joka väittää, että Jumala ei ole kätkeytynyt, on väärässä. Myös Äiti Teresan postuumisti julkaistut kirjeet paljastavat hänen kipeän kokemuksensa Jumalan hylkäämäksi tulemisesta.

Tässä artikkelissa esittelen ensin Schellenbergin argumentin ja avaan sen keskeisiä käsitteitä, joita ovat täydellinen rakkaus ja vilpitön epäusko (nonresistant nonbelief). Samalla tarkastelen näihin käsitteisiin liittyvää kritiikkiä. Tämän jälkeen esittelen erilaisia tapoja kritisoida argumentin ydinväitettä, jonka mukaan Jumalan olemassaolo on ristiriidassa vilpittömän epäuskon olemassaolon kanssa. Keskustelu tarjoaa myös esimerkkejä empiiristen tieteiden soveltamisesta uskonnonfilosofiaan. Mainitsen muutamia näkökulmia, joita etenkin viimeaikainen kognitiivinen uskonnontutkimus tuo keskusteluun.

Täydellinen rakkaus on aina avoin suhteelle

Jumalan kätkeytyneisyyttä koskevan argumentin yleisin versio on deduktiivinen eli johtopäätös seuraa premisseistä. Argumentista esiintyy monia muotoiluja. Seuraava muotoilu on typistetty, mutta helpottaa argumentin hahmottamista:

(1) Jos on olemassa Jumala, hän on täydellisen rakastava.

(2) Jos on olemassa täydellisen rakastava Jumala, ei ole olemassa vilpitöntä epäuskoa.

(3) Vilpitöntä epäuskoa on olemassa ja sitä on ollut usein aiemmin.

(4) Siispä täydellisen rakastavaa Jumalaa ei ole olemassa.

(5) Siispä Jumalaa ei ole olemassa.

Premissejä on syytä avata. Premissi (3) kiinnittää huomion edellä mainittuun empiiriseen tosiseikkaan: jumalauskon puute johtuu joskus muista tekijöistä (kuten vilpittömästä epäilystä) kuin siitä, että ihminen vastustelee Jumalan tuntemista ja haluaa pyyhkiä mielestään ajatuksen hänen olemassaolostaan. Premissiin (1) taas sisältyy oletus, että täydellisen rakastava Jumala on sellainen, joka on omalta puoleltaan aina valmis suhteeseen luomiensa ihmisten kanssa. Argumentin ydin on premissi (2), jonka mukaan vilpittömän epäuskon olemassaolo on ristiriidassa täydellisesti rakastavan Jumalan olemassaolon kanssa. Koska ihminen ei voi olla suhteessa Jumalaan uskomatta ensin Jumalan olemassaoloon, premissin mukaan rakastava Jumala tekisi oman olemassaolonsa riittävän ilmeiseksi kaikille, jotka ovat avoimia suhteeseen luojansa kanssa.

Miksi täydellinen rakkaus on Jumalan välttämätön ominaisuus? Täydellisellä rakkaudella Schellenberg tarkoittaa ”parasta, suurinta ja syvintä rakkautta”, joka voi ilmetä Jumalassa. Jumala on täydellinen kaikessa; Schellenbergin mukaan ”Jumalalla” ylipäätään tarkoitetaan ultimaattista todellisuutta.

Ultimaattisuuteen sisältyy muun muassa se, että Jumala on mahtavin mahdollinen olento, ja siksi esimerkiksi kaikkitietävä, kaikkivoipa ja moraalisesti täydellinen. Kristillinen teologia painottaa Jumalan olevan myös täydellisen rakastava. Tosin Schellenbergin mukaan uskonnosta riippumatta Jumalan käsite viittaa täydelliseen rakastavaan olentoon, sillä rakkaus on ominaisuus, joka tekee olennosta paremman.

Täydelliseen rakkauteen sisältyy Schellenbergin mukaan avoimuus henkilökohtaiseen suhteeseen rajallisten, persoonallisten olentojen – eli käytännössä ihmisten – kanssa. Henkilökohtaisella suhteella Schellenberg tarkoittaa tietoista, vuorovaikutuksellista ja merkityksellistä suhdetta kahden osapuolen välillä. Rakkauden olemukseen kuuluu avoimuus tällaiselle suhteelle. Osoittaakseen tämän Schellenberg viljelee esimerkkejä vanhemman ja lapsen suhteesta. Hän esimerkiksi pyytää lukijaa ajattelemaan henkilöä, joka kuvailee omia vanhempiaan seuraavasti:

Vau, he ovat niin mahtavia – voi kunpa kaikilla olisi sellaiset vanhemmat kuin minulla, ovat he niin ihania ja rakastavia! Myönnettäköön, etteivät he halua olla missään tekemisissä kanssani. He eivät koskaan ole olleet luonani. Joskus huomaan etsiväni heitä. Itse asiassa täytyy myöntää, että erään kerran kutsuin heitä ollessani sairaana, mutta turhaan. Ilmeisesti he eivät ole avoimia olemaan suhteessa kanssani – ainakaan vielä. Mutta on niin hienoa, että he rakastavat minua niin paljon ja niin kauniisti!

Schellenberg jatkaa, että vanhempia ei voitaisi pitää erityisen rakastavina, vaikka he järjestäisivät lapselleen kaikin tavoin parhaan mahdollisen elämän, mikäli he eivät haluaisi olla suhteessa lapsensa kanssa. Täydelliseen rakkauteen siis sisältyy välttämättä valmius ja halu henkilökohtaiseen suhteeseen. Täydellisesti rakastava Jumala ei olisi sulkeutunut, vaan tekisi jumalasuhteen mahdolliseksi kaikille, joilla on siihen tarvittavat psykologiset kyvyt.

Täydellisesti rakastavan olennon tulisi myös olla avoin suhteelle joka hetki. Tällä väitteellä Schellenberg torjuu ehdotuksen, että Jumalalla voisi olla hyviä syitä kätkeytyä väliaikaisesti. Voimme kyllä kuvitella tilanteita, jossa jokin suurempi hyvä edellyttää jonkun ihmisen pidättäytymistä suhteesta toiseen ihmiseen hetkellisesti. Esimerkiksi tytärtään koko elämänsä etsinyt isä saattaisi hyvästä syystä väliaikaisesti pidättäytyä ilmaisemasta itseään hänelle. Ehkä tytär valmistautuu johonkin tärkeään koitokseen, kuten työhaastatteluun tai urheilukilpailuun, ja isän yhteydenotto saattaisi häiritä valmistautumista. Schellenbergin mukaan Jumala olisi kuitenkin kaikkivaltiudessaan kykenevä mukauttamaan kaikki mahdolliset ”yhteydenoton” seuraukset siten, että suhteen syntyminen ei estäisi muiden hyvien asioiden toteutumista ihmisen elämässä.

Kenties Jumalan rakkaus ei ole ehdotonta

Schellenbergin kriitikoista harva on arvostellut hänen näkemystään Jumalan täydellisestä rakkaudesta. Sitä voitaisiin kuitenkin kritisoida ensinnäkin väittämällä, että täydellinen olento ei tarvitse rakkautta. Ehkä rakkaus on tärkeää vain ihmisille. Me tarvitsemme sitä voidaksemme hyvin ja tullaksemme toimeen keskenämme. Jumalalla ei kuitenkaan ole tällaista tarvetta, sillä hänen elämänsä on täydellistä ja puutteetonta. Schellenberg kuitenkin huomauttaa, että tällainen väite katsoo rakkaudella olevan vain välineellistä arvoa. Rakkaudella on kuitenkin myös itseisarvo: on itsessään hyvää, että jokin persoona on rakastava ja avoin suhteelle toisten olentojen kanssa.

Toiseksi voidaan väittää, että rakkaus ei sovi Jumalalle. Rakkaus sisältää tunnetta ja intohimoa. Tunne ja intohimo viittaavat muutokseen, ja muutos taas viittaa puutteeseen. Siksi monet teologit ennen ja nykyään ovat ajatelleet, ettei Jumala voi tuntea, koska täydellisessä Jumalassa ei voi tapahtua mitään muutosta. Schellenberg myöntää, että muuttumattomuusoppi olisi kyllä ongelma kätkeytyneisyysargumentille. Hän ei kuitenkaan löydä opille hyviä perusteluja, ja nykyfilosofit ovatkin pitkälti hylänneet antiikin filosofiaan pohjautuvan teologisen ajatuksen Jumalan muuttumattomuudesta. Ennemmin tulisi Schellenbergin mielestä ajatella, että mahtavin mahdollinen olento kokee ”supertunteita”, syvää iloa ja empatiaa, joita rajallinen ihminen ei osaa edes kuvitella.

Kolmanneksi voidaan kyseenalaistaa inhimillis- tä rakkautta tarkastelevien ajatuskokeiden pätevyys Jumalan rakkauden määrittelyssä. Schellenbergin mukaan Jumalan rakkauden on kuitenkin oltava riittävän verrannollista ihmiselämässä koettuun rakkauteen, sillä muuten emme voisi puhua Juma-

lan rakkaudesta ymmärrettävällä tavalla. Mutta kenties Jumalan ja ihmisen suhdetta ei tule tarkastella analogisena vanhemman ja lapsen suhteelle. Daniel Howard-Snyder ja Paul Moser ehdottavat, että parempi ja kenties raamatullisempi vertailukohta voisi olla kahden aikuisen välinen rakkaussuhde. Tällöin korostuu se, millaista vastarakkautta Jumala odottaa ihmisiltä. Kenties täydellisen rakastava Jumala ei ole avoin suhteelle esimerkiksi silloin, jos ihminen on valmis vain pinnalliseen suhteeseen vaikkapa varmistaakseen taivaspaikkansa, muttei sitoutuneeseen rakkaussuhteeseen.

Vilpittömän epäuskon eri muodot

Schellenbergin teesiä on kutsuttu myös epäuskoon perustuvaksi argumentiksi. Kätkeytyneisyysargumentin toisen premissin mukaan maailmassa ei pitäisi esiintyä tietynlaista epäuskoa eli jumalauskon puutetta, jos kerran Jumala on täydellisen rakastava ja täten jatkuvasti avoin suhteelle luomiensa ihmisten kanssa. Esikoisteoksessaan Schellenberg kutsui tällaista epäuskoa ”syyntakeettomaksi” (inculpable), eli yksilö ei ole moraalisesti vastuussa siitä, ettei hän usko. Myöhemmin Schellenberg on kuitenkin käyttänyt käsitettä ”vilpitön epäusko”.28 Tämä käsite korostaa sitä, että epäusko ei aina johdu siitä, että ihmiset eivät halua olla suhteessa Jumalaan. Koska propositionaalinen usko Jumalan olemassaoloon on välttämätöntä ihmisen ja Jumalan välisen suhteen syntymiselle, Schellenbergin mukaan täydellisen rakastava Jumala haluaisi synnyttää uskoa kaikissa niissä, jotka eivät vastustele suhdetta hänen kanssaan.

Schellenbergin mukaan Jumalan rakkauteen kyllä sopii se, että hän sallii ihmisen vapaasta tahdostaan vastustaa jumalasuhdetta ja näin ajaa itsensä epäuskoiseen tilaan. Jumalasuhteen vastustelu voi seurata esimerkiksi siitä, että ihminen haluaa elää piittaamatta Jumalan tahdosta. Tämä halu johtaa sellaisiin ajatuksiin tai tekoihin (tai tekemättä jättämisiin), joiden seurauksena ihminen ei enää usko Jumalan olemassaoloon. Nämä teot voivat olla esimerkiksi älyllisesti laiskaa Jumalan olemassaolon pohdintaa tai tahallista uskovien ihmisten välttelyä – mitä tahansa moraalisesti tuomittavaa toimintaa, johon henkilö ryhtyy oikeuttaakseen ja vahvistaakseen epäuskoansa.

Kenties yhden esimerkin vastustelevasta epäuskosta tarjoaa filosofi Thomas Nagel, joka on tunnustanut kärsivänsä ”kosmisen auktoriteetin ongelmasta”:

Haluan ateismin olevan totta, ja minua vaivaa se, että jotkut älykkäimmistä ja parhaiten informoiduista tuntemistani ihmisistä ovat uskovaisia. Kyse ei ole vain siitä, etten usko Jumalaan, ja että haluan luonnollisesti olla oikeassa tässä asiassa. Toivon, ettei Jumalaa ole! En halua Jumalan olevan olemassa, en halua universumin olevan sellainen

Schellenbergin mukaan on kuitenkin olemassa lukuisia jumalasuhteeseen älyllisesti kykeneviä ihmisiä, joita ei voida pitää vastahakoisina, mutta jotka eivät myöskään usko Jumalan olemassaoloon. Hän mainitsee neljä eri ihmisryhmää: (i) Entiset uskovat, (ii) elämänpituiset etsijät, (iii) ei-teistisiin uskontoihin kääntyneet sekä (iv) eristyksissä elävät ei-teistit. Entisillä uskovilla Schellenberg tarkoittaa ”niitä, jotka ovat harmissaan uskon menettämisestä ja haluaisivat löytää sen uudelleen, mutta eivät kykene siihen”, vaikka heillä olisi halu rakastaa ja palvella Jumalaa. Tällaiset tarinat tarjoavat selkeimmän esimerkin siitä, että epäuskossa ei aina ole kyse älyllisestä tai hengellisestä itsepetoksesta. Usein epäuskoa synnyttävä informaatio on iskenyt näihin ihmisiin yllättäen kuin salama kirkkaalta taivaalta.

Elämänpituiset etsijät puolestaan saattavat etsiä totuutta ja Jumalaa koko elämänsä, mutta eivät löydä häntä. Jotkut heistä kahlaavat läpi Jumalaa koskevaa filosofista todistusaineistoa, yrittävät rukoilla ja käydä kirkossa. Ehkäpä he haluaisivat uskoa, mutta koska uskomukset eivät ole tahdonalaisen kontrollimme alla, he eivät voi pakottaa itseään uskomaan. Ei-teistisiin uskontoihin kääntyneet taas ovat niitä, jotka ovat nähneet totuuden valon esimerkiksi buddhalaisuudessa tai muissa uskonnoissa, joihin ei sisälly käsitystä persoonallisen Jumalan kaltaisesta ultimaattisesta olennosta. ”Erityksissä elävät ei-teistit” taas ovat ihmisiä, jotka kasvavat kulttuurissa, jonka maailmankuvaan ei sisälly edes ideaa rakastavasta, kaikkitietävästä ja kaikkivoivasta luojasta. Esimerkiksi esihistorialliset ihmiset eivät olleet Schellenbergin mukaan edes kykeneviä vastustamaan Jumalaa, koska heillä ei ollut käsitystä ultimaattisesta olennosta, jota sanalla ”Jumala” nykyään tarkoitetaan. Vaikka henget ja erilaiset yliluonnolliset oliot täyttivät muinaisten metsästäjä-keräilijöiden maailman, ihmislajin varhaisesta uskonnosta saatavan evidenssin perusteella he eivät uskoneet yhteen jumaluuteen yli muiden. Schellenbergin mielestä näillä ihmisillä ei siis edes ollut mahdollisuutta vastustaa suhdetta Jumalan kanssa, koska he eivät ajatelleet tällaisen olennon olemassaolon mahdollisuutta.

Epäusko on aina kapinaa Jumalaa vastaan

Schellenbergin mukaan Jumalan itsestään antaman todistusaineiston ei tarvitse olla vastaansanomatonta tai edes erityisen voimakasta – kuten ihmeitä tai merkkejä – vaikka jotkut hänen kriitikoistaan ilmeisesti olettavat näin. Kaunis tähtitaivas tai hiljainen omantunnon ääni riittävät, kunhan niiden tarjoama evidenssi on kausaalisesti riittävää synnyttämään uskoa. Schellenbergin vaatimus on se, että ”jumalallinen valo pysyy päällä, ellemme sulje silmiämme”. Koska monet eivät kuitenkaan yrityksistään huolimatta näe jumalallista valoa, Schellenbergin mukaan Jumala ei tee olemassaoloaan riittävän ilmeiseksi niin, että kaikki jumalasuhteelle avoimet ihmiset voisivat löytää uskon ja yhteyden luojaansa.

Muutamat Schellenbergin kriitikot ovat kuitenkin kyseenalaistaneet vilpittömän epäuskon olemassaolon. Heidän mukaansa Jumala kyllä ilmoittaa itsensä kaikille, jotka ovat hänelle avoimia. Näkemys itse asiassa edustaa kristillisen teologian valtavirtaa. Apostoli Paavalia (Room. 1:18–32) seuraten muun muassa Augustinus, Anselm, Akvinolainen ja Calvin ovat katsoneet epäuskon johtuvan aina siitä, että ihminen tahallisesti vastustaa Jumalan tuntemista, vaikkei hän itse edes tiedostaisi vastusteluaan. Paavalin mukaan kaikki ihmiset ovat kyllä tietoisia Jumalasta, jonka teot ovat ”maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa” (Room. 1:20). Epäuskovan ihmisen sydän on kuitenkin pimentynyt ja hän on tukahduttanut todistusaineiston, jonka Jumala tarjoaa itsestään luonnossa ja ihmisen omassatunnossa.

Tyypillisen esimerkin tästä teologisesta traditiosta tarjoaa kalvinistiteologi Jonathan Edwards (1703–1758). Hänen mukaansa epäusko johtuu aina hengellisestä sokeudesta, joka taas on pohjimmiltaan seurausta Aadamin synnistä. Koska perisyntiopin mukaan kaikki ihmiset ovat syyllisiä Aadamin syntiin, ihminen saa syyttää epäuskostaan vain itseään. Edwardsin mukaan hengellinen sokeus poistuu vain, kun Pyhä Henki valaisee ihmissydämen näkemään Jumalan hyvyyden. Jumala kuitenkin päättää, keiden sydämet hän valaisee, ja näin ollen usko perustuu hänen ennaltamääräämiseensä.

Suuri osa kristityistä nykyfilosofeista pitää klassiseen teismiin sisältyvää teologista determinismiä sekä perisyntioppiin kuuluvaa käsitystä peritystä syyllisyydestä kuitenkin ongelmallisena, eivätkä he kiellä vilpittömän epäuskon olemassaoloa. Toisaalta William Wainwrightin mukaan on mahdollista, että monet Jumalan etsijät vain luulevat olevansa vilpittömiä, eivätkä tiedosta omaa vastusteluaan. He samanaikaisesti sekä etsivät Jumalaa että sulkevat sydämensä häneltä. Myös Alvin Plantinga ja monet muut kalvinistisesta teologiasta ammentavat filosofit ovat esittäneet, että ihmisellä on luontainen kyky tiedostaa Jumalan olemassaolo (sensus divini- tatis), mutta syntiinlankeemuksen myötä hänellä on myös tiedostamaton taipumus itsepetokseen ja jumalatiedon tukahduttamiseen.

On vaikea vahvistaa tai kumota väitettä, jonka mukaan monet ihmiset vastustelevat Jumalan tuntemista tietämättään. Keskustelu jää siis helposti jumiin. Empiirinen tiede voi kuitenkin tarjota näkökulmia pattitilanteeseen. Ensinnäkin monet kognitiivisen uskontotieteen edustajat katsovat, että neurologisesti normaaleilla ihmisillä on ”luonnollinen” psykologinen taipumus uskoa Jumalaan. Tutkimus voi siis tarjota ainakin pientä empiiristä tukea ajatukselle kaikkien ihmisten luonnollisesta jumalatiedosta. Toiseksi on olemassa jotain evidenssiä siitä, että ihmiset pitävät varsin usein toimintansa motiiveja vilpittömämpinä kuin ne oikeasti ovat ja syyllistyvät näin psykologiseen itsepetokseen. Jos siis luonnollinen jumalausko sekä taipumus älylliseen itsepetokseen havaitaan tyypillisiksi ihmisen kognitiivisiksi piirteiksi, ei ole täysin absurdia väittää, että monet ihmiset alitajuisesti tukahduttavat tietonsa Jumalan olemassaolosta ja uskottelevat samalla itselleen ja muille etsivänsä Jumalaa tositarkoituksella.

Esihistoriallisten yksilöiden epäuskoa ei kuitenkaan voida selittää tällä tavoin, mikäli Schellenberg on oikeassa siinä, ettei heidän maailmankuvaansa sisältänyt ideaa kaikkitietävästä ja kaikkivoivasta luojajumalasta. Näyttääkin siltä, että vanhimmat ja laajimmalle levinneet jumalauskomukset koskevat pääasiassa esi-isien henkiä ja aaveita, jotka ovat kaukana klassisen teismin jumalakuvasta. Tällaista käsitystä varhaisen ihmiskunnan uskonnosta vahvistaa myös kognitiivisen uskontotieteen havainto, jonka mukaan ihmismieli on taipuvainen uskomaan nimenomaan aikaan ja paikkaan rajoittuneisiin henki- ja jumalolentoihin. Toisaalta antropologisen ja etnografisen tutkimuksen piirissä esiintyy myös väitteitä siitä, että uskoa yhteen ”ylijumalaan” esiintyi laajasti myös muinaisissa heimoyhteisöissä.

Valinnanvapaus Jumalan syynä sallia epäusko

Suosittu tapa vastata Schellenbergin argumenttiin on kieltää, että täydellisen rakastava Jumala olisi jatkuvasti avoin suhteelle kaikkien ihmisten kanssa. Monet uskonnonfilosofit torjuvat siis premissin (2), jonka mukaan Jumala ei sallisi vilpitöntä epäuskoa missään tilanteessa. Nämä filosofit ovat esittäneet lukuisia eri syitä, joiden nojalla Jumala saattaa kätkeytyä joiltakin ihmisiltä ainakin väliaikaisesti. Perustelut toimivat samalla tavalla kuin ”puolustukset” ja ”teodikeat” pahuuden ongelmaan liittyvässä keskustelussa. Ne vetoavat johonkin suurempaan hyvään, kuten ihmisten vapaaseen tahtoon, jonka Jumala haluaa aktualisoida ja jonka nojalla Jumalan on välttämättä sallittava jotain pahaa.

Vapaaseen tahtoon vetoaa muun muassa Schellenbergin väitöskirjan ohjaaja Richard Swinburne. Swinburnen mukaan epätietoisuus (non-awareness) Jumalan olemassaolosta on itsessään paha asia, mutta loogisesti välttämätöntä, jotta vapaat valinnat hyvän ja pahan välillä olisivat mahdollisia. Swinburnen argumentointi etenee pääpiirteissään seuraavasti. Syvästi vapaat moraaliset valinnat ovat mahdollisia vain, jos halumme tehdä pahoja tekoja on riittävän voimakas verrattuna haluumme tehdä hyviä tekoja. Oikeat valinnat eivät saa olla liian helppoja tai automaattisia, jotta ne olisivat aidosti vapaita. Swinburne väittää, että tietoisuus Jumalan olemassaolosta horjuttaisi tätä halujen tasapainoa niin, että menettäisimme mahdollisuuden aidosti vapaisiin valintoihin. Tietoisuus Jumalan olemassaolosta nimittäin toisi mukanaan myös tietoisuuden siitä, että Jumala rakastaa hyväntekijöitä ja vihaa väärintekijöitä, ja että hän palkitsee hyvät teot ja rankaisee vääristä teoista kuoleman jälkeen. Koska luonnollisesti haluan olla Jumalan mielisuosiossa sekä välttää rangaistuksen ja tulla palkituksi, haluaisin lähes automaattisesti tehdä aina oikein. Tilanne olisi sama kuin lapsella, joka tietää äitinsä katselevan häntä hänen leikkiessään, eikä hänellä ole kiusausta tehdä kolttosia. Jos taas lapsi ei tiedä äidin läsnäolosta, on hänellä kiusaus tehdä jotain kiellettyä ja hän joutuu kamppailemaan tottelevaisuuden ja tottelemattomuuden välillä. Samalla tavalla ihmiset tarvitsevat ”episteemistä etäisyyttä” Jumalaan, jotta heillä olisi mahdollisuus syvästi vapaisiin ja moraalisesti arvokkaisiin valintoihin.

Swinburne löytää Raamatusta tukea ajatukselle, että tietämättömyys Jumalasta mahdollistaa moraalisesti merkitykselliset vapaat valinnat. Hän viittaa Jeesuksen kertomukseen viimeisestä tuomiosta ja kahdenlaisista ihmisistä, ”lampaista” ja ”vuohista” (Matt. 25:31–46). Lampaat, jotka tekivät elämänsä aikana laupeuden tekoja lähimmäisilleen, saavat tietää palvelleensa itse Jumalaa. Vuohet, jotka käänsivät selkänsä lähimmäistensä tarpeille, eivät tienneet torjuvansa samalla Herransa. Lampaiden palkka on iankaikkinen elämä, vuohet joutuvat ikuiseen tuleen. Vuohet olisivat tietenkin auttaneet lähimmäisiään, jos olisivat tienneet toimintansa todellisen merkityksen. Lampaiden hyvien tekojen moraalinen arvo näkyykin Swinburnen mukaan siinä, että he toimivat oikein tietämättä tekojensa todellista kohdetta ja seurauksia.

Myös kognitiivinen uskonnontutkimus tarjoaa epäsuoraa tukea Swinburnen väitteille jumalauskon vaikutuksesta moraaliseen käytökseen. Eräässä tutkimuksessa aktivoitiin koehenkilöiden mielissä ajatuksia Jumalasta sijoittamalla kysymyslomakkeeseen sanoja kuten ’jumaluus’ ja ’henki’. Lomakkeen täytettyään koehenkilöt saivat rahasumman, jonka he saivat jakaa haluamallaan tavalla heille tuntemattoman henkilön kanssa. Koehenkilöt, joiden mielissä oli aktivoitu ajatuksia Jumalasta, toimivat kontrolliryhmään verrattuna huomattavasti reilummin eli jakoivat rahasumman tasaisemmin. Toisessa, samantyyppisessä tutkimuksessa jumala-ajatusten aktivointi taas vähensi oleellisesti huijaamisen määrää. Lisäksi useissa kokeissa on havaittu ”sunnuntaiefekti”: ihmiset toimivat moraalisemmin pyhäpäivinä. Efektin ajatellaan johtuvan siitä, että Jumala on uskovienkin mielessä enemmän sunnuntaisin kuin viikon muina päivinä. Näiden tutkimustulosten voidaan katsoa tukevan Swinburnen ajatusta, että tietoisuus Jumalasta edesauttaa moraalisesti hyvien valintojen tekemistä.

Erityisen tehokkaasti moraalista käytöstä saattaa edistää usko rankaisevaan Jumalaan. Teoksessaan God Is Watching You biologi Dominic Johnson esittää, että ihmisyhteisöissä on esiintynyt läpi historian ja ympäri maailman uskoa jumaliin, jotka rankaisevat ihmisiä vääristä teoista. Usko jumalalliseen rangaistukseen on ollut tärkeä evolutiivinen tekijä itsekkään käytöksen kitkemisessä. Se on mahdollistanut toisilleen tuntemattomien ihmisten välisen luottamuksen ja yhteistyön, mikä on ollut välttämätön askel yhteiskuntien kehittymiselle. Helvetinpelkoakin voimakkaammin kultaista käytöstä on edistänyt usko elämän aikana tapahtuviin rangaistuksiin. Johnsonin esitys tukee Swinburnen väitettä, että usko moraalista käytöstä edellyttävän Jumalan olemassaoloon voi tehdä vääristä valinnoista vähemmän houkuttelevia.

Schellenbergin mielestä Swinburne onnistuu ehkä selittämään sen, miksi Jumala ei anna itsestään jatkuvaa ja voimakasta evidenssiä. Swinburne ei kuitenkaan hänen mielestään perustele uskottavasti sitä, miksi Jumala evää ihmisiltä sellaisenkin minimaalisen todistusaineiston, joka olisi kausaalisesti riittävää synnyttämään uskoa. Lisäksi Schellenberg huomauttaa, ettei epätietoisuus Jumalan olemassaolosta suinkaan ole edellytys moraalisesti merkityksellisille vapaan tahdon valinnoille, sillä monet Jumalan olemassaoloa varmana pitävät yksilötkin ovat hyvin alttiita kiusauksille. Jopa apostoli Paavali tunnusti kamppailevansa hyvän ja pahan välillä (Room. 7:14–25). Schellenberg myös argumentoi, että tuonpuoleinen elämä on ajallisesti niin kaukainen todellisuus, ettei se muodosta riittävän välitöntä ja konkreettista uhkaa, joka poistaisi kiusauksen toimia väärin. Eri asia olisi se, jos uskoisin Jumalan rangaistuksen kohtaavan välittömästi tekoni jälkeen. Voimme lisäksi esittää uskottavia skenaarioita, joissa riittävä evidenssi Jumalan olemassaolosta ei poistaisi riittävän kovia kiusauksia ja vapaita valintoja. Jumala voisi esimerkiksi tehdä oman olemassaolonsa selväksi, mutta samalla salata sen, että tuonpuoleisessa odottaa palkkio tai tuomio.

Myös Raamattua voidaan lainata Swinburnea vastaan. Jumala ei aina kätkeydy mahdollistaakseen vapaat valinnat. Päinvastoin Vanhassa testamentissa Jumala tekee usein itsensä ja tahtonsa (sekä sen rikkomisen rangaistukset) niin selviksi, että ihmisille ei luulisi jäävän pientäkään kiusausta tehdä syntiä. Kun Jahve laskeutuu tulessa Siinain vuorelle, joka järisee pasuunojen kaikuessa, Mooses sanoo pelosta vapiseville israelilaisille: ”Jumala on tullut tänne pannakseen teidät koetukselle ja herättääkseen teissä pelon ja kunnioituksen häntä kohtaan, ettette enää tekisi syntiä” (2. Moos. 20:5). Tästä huolimatta autiomaassa vaeltavat israelilaiset eivät kaihtaneet synnintekoa.

Jumala edellyttää ihmiseltä muutakin kuin uskoa olemassaoloonsa

Teistifilosofit ovat ehdottaneet monia muitakin perusteita sille, miksi Jumala ei välttämättä tarjoaisi olemassaolostaan riittäviä todisteita jokaiselle ihmiselle jokaisena hetkenä. Kenties Jumala ei anna riittävää evidenssiä itsestään siksi, että hän haluaa ihmisten valitsevan vapaasti, haluavatko he rakastaa Jumalaa, luottaa häneen ja totella häntä. Liian selvä ilmoitus pakottaisi meidät jumalasuhteeseen. Vapaa tahto ei kuitenkaan välttämättä tarjoa parasta vastaargumenttia Schellenbergin argumentille Jumalan kätkeytyneisyydestä. Usein vilpittömän epäuskon ajatellaankin mahdollistavan jonkinlaisen arvokkaan moraalisen, hengellisen tai älyllisen kehityksen. Jumala voi esimerkiksi jättää olemassaolonsa epäselväksi, jotta ihmisillä olisi mahdollisuus pohtia yhdessä kysymystä Jumalan olemassaolosta ja löytää totuus asiasta, mikä on älyllisesti arvokasta, tai jotta ihmisillä olisi mahdollisuuksia kertoa Jumalasta toisille, mikä on hengellisesti arvokasta. Vaikka emme tietäisi Jumalan todellisia syitä kätkeytyä, mahdollisilla syillä spekulointi voi riittää premissin (2) torjumiseen.

Schellenbergin mielestä näihin ehdotuksiin voidaan lähes aina vastata seuraavasti: miksi se hyvä, jonka saavuttaakseen Jumala kätkeytyy, ei voisi toteutua myös jumalasuhteessa? Schellenbergin mukaan käsityksemme Jumalasta rakastavana luojana tulisi johtaa meidät ajattelemaan, että luomakunnassa kaikki hyvät asiat, joita Jumala tavoittelee, ovat yhteensopivia jumalasuhteen kanssa (relationship-compatible goods). Jos Jumala loisi ihmiskunnan, mutta jostain syystä tavoittelisi jotain, mikä ehdottomasti vaatii pidättäytymistä rakkaussuhteesta luotuihinsa, hän olisi kuin poissaoleva perheenisä, joka ei sitoutuisi perheen perustamisesta seuraavaan vastuuseen. Itse asiassa Schellenbergin mukaan erilaisten hyvien pitäisi tulla osaksemme nimenomaan jumalasuhteen välityksellä, jos Jumala olisi olemassa. Monet kristityt filosofit väittävät, että Jumala kätkeytyy, koska hän haluaa herättää luoduissaan itseensä kohdistuvaa kaipausta ja intohimoa. Schellenberg kuitenkin muistuttaa, että kristinuskon sisällä virtaa rikas, kätkeytyvän Jumalan ideasta ammentava teologinen perinne. Jumalan poissaolon kokemusta seuraavaa hengellistä ikävää kutsutaan ”sielun pimeäksi yöksi”. Kipuileva kaipaus Jumalan puoleen ei siis näytä edellyttävän epäuskoa van se voi toteutua uskossa ja jumalasuhteessa. Tästä todistavat monet pyhät Ristin Johanneksesta Äiti Teresaan.

Jumalan kätkeytymisen ja itseilmoituksen teologiaa on nykykeskustelussa pohtinut eniten filosofi Paul Moser. Hän on Schellenbergin kanssa samaa mieltä siitä, ettei Jumalan olemassaolon selkeä tiedostaminen riistä ihmisiltä mitään arvokasta. Ennemminkin Moserin mukaan Jumala kätkeytyy oman kunniansa vuoksi. Raamatun jumalakuvan perusteella on odotettavaa, että Jumala on tarkka siitä, millä ehdoilla hän tarjoaa evidenssiä olemassaolostaan. Jumalalla on auktoriteetti määritellä, miten hänet voidaan tuntea ja tietää. Tämän kieltäminen ja selvien, kaikkien havaittavissa olevien todisteiden vaatiminen on Moserin sanoin ”kognitiivista epäjumalanpalvelusta”. Julkisen evidenssin sijasta Jumala ilmaisee itsensä hiljaisena äänenä yksilön omassatunnossa. Ihmisen täytyy virittäytyä kohti sisäistä ääntä, aivan kuten radio säädetään tietylle taajuudelle. Jos ihminen kohdistaa huomionsa ääneen, kutsu voimistuu haasteeksi mukautua Jumalan täydelliseen rakkauteen ja tahtoon.

Miksi kaikki eivät sitten kuule tuota hiljaista ääntä? Moserin mukaan Jumala ei pyri tuottamaan ihmisissä uskoa omaan olemassaoloonsa ilman, että he ovat valmiita mukautumaan hänen täydellisen rakkautensa vaatimuksiin. Voisihan ihminen uskoa Jumalan olevan olemassa, mutta silti vihata häntä tai antautua suhteeseen vain taivaspaikan toivossa. Jumalan itseilmoituksen päämääränä ei siis ole pelkkä usko Jumalan olemassaoloon, vaan kokonaisvaltainen muutos ilmoituksen vastaanottajissa.

Jumalan täydellinen rakkaus – – on moraalisesti transformoivaa ja rakentavaa, ei orjallista tai viihdyttävää. Täydellisen rakastava Jumala etsisi nöyriä, täydellisen rakastavia palvelijoita, ei itsetietoisia elitistejä tai päällepäsmäreitä. Näin Jumala etsisi kokosydämistä omistautumista ihmisiltä, sillä mikään vähempi ei kunnioittaisi Jumalaa oikealla tavalla.

Moserin esitys eroaa useimmista teistisistä puolustuksista. Kuten edellä todettiin, Moser katsoo Jumalan pidättäytyvän suhteesta joidenkin ihmisten kanssa oman kunniansa ja tarkoitusperiensä tähden, ei jonkin ihmisen hyvän vuoksi. Toiseksi Moserin kuvaus ihmisen ja Jumalan suhteesta ei näytä analogiselta ensisijaisesti vanhemman ja lapsen suhteelle – toisin kuin Schellenbergin esimerkeissä. Se muistuttaa ennemmin kahden aikuisen välistä rakkaussuhdetta. Tällainen analogia auttaa näkemään, miksi Jumala saattaisi edellyttää itseilmoituksensa kohteena olevilta syvää antautumista, ei pelkkää avoimuutta jumalasuhteelle. Moserin esityksen eduksi voitaneen laskea sekin, että hänen jumalakuvansa ammentaa laajasti Raamatun teksteistä.

Moser ei kuitenkaan väitä tarjoavansa tyhjentävää ratkaisua Schellenbergin argumenttiin. Hän toteaa, että kätkeytyneisyyden ongelma voi ratketa vain henkilökohtaisella tasolla ihmisen omassa suhteessa Jumalaan. ”Kun etsit Jumalaa oikein, löydät hänet”, vakuuttaa Moser. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että ”kun etsit Jumalaa oikein, löydät tyydyttävän ja kattavan selityksen sille, miksi Jumala joskus kätkeytyy”. Jos Jumala ei etsinnöistä huolimatta löydy, Moserin mukaan tämä oikeuttaa korkeintaan rajallisen agnostismin etsijän kohdalla. Voihan Jumala vastata hänelle joskus lähitulevaisuudessa. Jos siis Jumala vaikuttaa olevan piilossa, meidän tulisi tarkastella oman sydämemme tilaa, eikä uhota ateistifilosofi Bertrand Russellin tavoin: ”Jumala, et antanut riittävästi evidenssiä!”

Pahempi ongelma kuin pahuuden ongelma?

Argumentti Jumalan kätkeytyneisyydestä on noussut analyyttisessä uskonnonfilosofiassa pahuuden ongelmaan verrattavaksi haasteeksi teismille. Kätkeytyneisyysargumentti näyttää jopa olevan teodikea-argumenttia vahvempi. Kristillisen teismin näkökulmasta voi olla haastavampaa perustella sitä, miksi Jumala sallii joidenkin jumalasuhteelle avoimien ihmisten pysyvän epäuskoisina kuin sitä, miksi Jumala sallii pahaa tai kärsimystä. Esimerkiksi vaikea sairaus voi kyllä riistää ihmiseltä paljon tässä maallisessa elämässä, mutta teismin näkökulmasta on olemassa paljon arvokkaampiakin asioita kuin fyysinen hyvinvointi. Voidaan myös ajatella, että Jumala voi hyvittää ihmisen kärsimykset tuonpuoleisessa. Iankaikkisen autuuden näkökulmasta järkyttäväkin maallinen paha on painoarvoltaan pientä.

Schellenbergin kriitikot eivät voi kuitenkaan vedota mihinkään jumalasuhdetta korkeampaan hyvään, sillä kristillinen teologia pitää tätä suhdetta ihmisen suurimpana hyvänä. Mikään ei voi korvata jumalasuhteen menettämistä – etenkin, jos epäuskon seurauksena on iankaikkinen ero Jumalasta. Jumalan kätkeytymistä selittävät filosofit joutuvatkin väittämään, että Jumala sallii vilpitöntä epäuskoa vain hetkellisesti. Kätkeytyneisyysargumentin heikkous suhteessa pahuuden ongelmaan on kuitenkin se, että siinä missä pahuuden olemassaoloa ei juuri kukaan kyseenalaista, vilpittömän epäuskon olemassaolo voidaan kiistää.

Akateemista uskonnonfilosofiaa on kritisoitu siitä, että alan ammattilaisten subjektiiviset elämänkokemukset vaikuttavat tavallista enemmän argumentoinnin taustalla. Tämä näyttäisi pitävän paikkansa keskustelussa Jumalan kätkeytyneisyydestä. Schellenbergin tekstejä lukiessa saa vaikutelman, että hänen oma kokemuksensa ateismiin päätymisestä vilpittömän pohdinnan seurauksena tarjoaa hänelle ainakin yhden varman todisteen siitä, että vilpitöntä epäuskoa on olemassa. Koska ihmiset eivät näe toistensa sydämeen, Jumalan olemassaolosta syvästi vakuuttuneella teistillä ei välttämättä ole pääsyä tällaiseen todistusaineistoon. Hän voi myös ajatella, että pohjimmiltaan jokainen ei-uskova huijaa itseään ja pakenee Jumalaa.

Juttu on ensimmäisen kerran julkaistu Teologisessa aikakauskirjassa TA 5-6/2017

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi. 

Kirjallisuus

Azadegan, Ebrahim

2013 ”Divine Hiddenness and Human Sin: The Noetic Effect of Sin”. Journal of Reformed Theology 7, 69–90.

Barrett, Justin L.

2012 Born Believers: The Science of Children’s Religious Be- lief. New York, NY: Free Press.

2007 ”Cognitive Science of Religion. What Is It and Why Is It?” Religious Compass 6, 768–786.

Creel, Richard E.

2010 ”Immutability and Impassibility”. A Companion to Philosophy of Religion. Ed. Charles Taliaferro & Paul Draper & Philip L. Quinn. Malden, MA: WileyBlackwell. 322–328.

De Cruz, Helen

2015a ”Divine Hiddenness and the Cognitive Science of Religion”. Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives. Ed. Adam Green & Eleonore Stump. New York: Cambridge University Press, 53–86.

2015b Irrelevant Influences and Philosophical Practi- ce: A Qualitative Study. https://www.academia. edu/14876793/Irrelevant_influences_and_philosophical_practice_A_qualitative_study (5.5.2016).

Draper, Paul

2009 ”The Problem of Evil”. The Oxford Handbook of Philo- sophical Theology. Ed. Thomas P. Flint & Michael C. Rea. Oxford: Oxford University Press, 332–351.

2002 ”Seeking But Not Believing: Confessions of a Practicing Agnostic”. Divine Hiddenness: New Essays. Ed. Daniel Howard-Snyder & Paul Moser. New York: Cambridge University Press, 197–214.

Evans, C. Stephen

2017 Kätkeytynyt Jumala: Kaikkivaltiaan olemassaolon perusteista. Suom. Anne Leu. Kauniainen: Perussanoma.

Green, Adam & Stump, Eleonore (ed.)

2015 Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspecti- ves. Cambridge: Cambridge University Press.

Hepburn, Ronald W.

1963 ”From World to God”. Mind 72, 40–50.

Henry, Douglas V.

2008 ”Reasonable Doubts about Reasonable Nonbelief”. Faith and Philosophy 25, 276–289.

2001 ”Does Reasonable Nonbelief Exist?” Faith and Philo- sophy 18, 75–92.

Howard-Snyder, Daniel & Green, Adam

2016 ”Hiddenness of God”. Stanford Encyclopedia of Phi- losophy. Ed. Edward N. Zalta. http://plato.stanford. edu/archives/sum2016/entries/divine-hiddenness (5.5.2016).

Howard-Snyder, Daniel & Moser, Paul K.

2002 ”Introduction: The Hiddenness of God”. Divine Hid- denness: New Essays. Ed. Daniel Howard-Snyder & Paul Moser. New York: Cambridge University Press, 1–23.

Johnson, Dominic

2016 God Is Watching You: How the Fear of God Makes Us Human. Oxford: Oxford University Press.

Jong, Jonathan & Kavanagh, Christopher & Visala, Aku

2015 ”Born idolaters: The Limits of the Philosophical Implications of the Cognitive Science of Religion”. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Re- ligionsphilosophie 52, 244–266.

Jordan, Jeffrey

2008 ”The Sounds of Silence: Why the Divine Hiddenness Argument Fails”. Internet Infidels. http://infidels. org/library/modern/jeffrey_jordan/silence.html (5.5.2016).

Launonen, Lari

2015 Kognitiivinen uskontotiede ja jumalauskon tiedollinen oikeutus. Pro gradu –tutkielma, Helsingi Yliopisto. https://helda.helsinki.fi/handle/10138/154711 Marsh, Jason 2013 ”Darwin and the Problem of Natural Nonbelief”. The Monist 96, 349–376.

McCauley, Robert

2011 Why Religion Is Natural and Science Is Not. New York: Oxford University Press.

Moser, Paul K.

2008 The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.

2004a ”Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism”. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Ed. Michael L. Peterson & Raymond J. van Arragon. Oxford: Blackwell, 42–54.

2004b ”Reply to Schellenberg”. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Ed. Michael L. Peterson & Raymond J. van Arragon. Oxford: Blackwell, 56–58.

Mother Theresa & Kolodiejchuk, Brian

2007 Come Be My Light: The Private Writings of the Saint of Calcutta. New York: Doubleday.

Murray, Michael J.

2009 ”Theodicy”. The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. Thomas P. Flint & Michael C. Rea. Oxford: Oxford University Press, 352–373.

2002 ”Deus Absconditus”. Divine Hiddenness: New Essays.

Ed. Daniel Howard-Snyder & Paul Moser.

New York: Cambridge University Press, 62–82.

Nagel, Thomas

1997 The Last Word. New York: Oxford University Press.

Plantinga, Alvin

2000 Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press.

Purzycki, Benjamin G. & al.

2016 “Moralistic Gods, Supernatural Punishment and the Expansion of Human Sociality”. Nature 530, 327–330.

Rea, Michael

2011 ”Divine Hiddenness, Divine Silence”. Philosophy of Religion: An Anthology. 6th edition. Ed. Louis Pojman & Michael Rea. Boston: Wadsworth/Cengage, 266–275.

Räisänen, Heikki

2014 Taistelua ja tulkintaa: Raamatuntutkijan tarina. Helsinki: Kirjapaja.

Schellenberg, J. L.

2017a ”Divine Hiddenness: Part 1 (Recent Work on the Hiddenness Argument).” Philosophy Compass 12:4, DOI:10.1111/phc3.12355.

2017b ”Divine Hiddenness: Part 2 (Recent Enlargements of the Discussion).” Philosophy Compass 12:4, DOI:10.1111/phc3.12413.

2015 The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challen- ge to Belief in God. Oxford: Oxford University Press.

2010 ”Divine Hiddenness”. A Companion to Philosophy of Religion. Ed. Charles Taliaferro & Paul Draper & Philip L. Quinn. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 509–518.

2007 The Wisdom to Doubt; A Justification of Religious Skepticism. Ithaca, NY: Cornell University Press. 2005a ”The Hiddenness Argument Revisited (I).” Religious Studies 41, 201–215.

2005b ”The Hiddenness Argument Revisited (II).” Religious Studies 41, 287–303.

2004a ”Divine Hiddenness Justifies Atheism”. Contempora- ry Debates in Philosophy of Religion. Ed. Michael L. Peterson & Raymond J. van Arragon. Oxford: Blackwell, 31–41.

2004b ”Reply to Moser”. Contemporary Debates in Philoso- phy of Religion. Ed. Michael L. Peterson & Raymond J. van Arragon. Oxford: Blackwell, 54–56. 1993/2006 Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Stump, Eleonore

2010 Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. Oxford: Oxford University Press.

Swinburne, Richard

1998 Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.

Tooley, Michael

2015 ”The Problem of Evil”. Stanford Encyclopedia of Phi- losophy. Ed. Edward N. Zalta. http://plato.stanford. edu/entries/evil/ (5.5.2016).

van Inwagen, Peter

2002 ”What Is the Problem of the Hiddenness of God?”Divine Hiddenness: New Essays. Ed. Daniel HowardSnyder & Paul Moser. New York: Cambridge University Press, 24–32.

von Hippel, William & Trivers, Robert

2011 ”The Evolution and Psychology of Self-deception.” Behavioral and Brain Sciences 34, 1–56.

Ylikoski, Petri

2017 ”Moral Gods and the Origins of Human Cooperation.” Christianity and the Roots of Morality: Philo- sophical, Early Christian, and Empirical Perspectives. Ed. Petri Luomanen, Anne Birgitta Pessi & Ilkka Pyysiäinen. Leiden: Brill.

Wainwright, William

2002 ”Jonathan Edwards and the Hiddenness of God”. Divine Hiddenness: New Essays. Ed. Daniel HowardSnyder & Paul Moser. New York: Cambridge University Press, 98–119.

Kuvat

Artikkelikuva: romankosolapov @ AdobeStock

Kuva 1: WikimediaCommons. PD

Kuva 2: WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0

Kuva 3: WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0

Kuva 4: WikimediaCommons. PD