Pyrkivätkö Raamatun kirjoittajat selittämään pahaa, vai pyytävätkö he Jumalaa räjäyttämään pahuuden pois? Lauri Snellman analysoi pääsiäisen kertomuksia ja pahan ongelmaa.

Kirjoitin viime syksynä Areiopagille pahan ongelman yleisestä logiikasta. Pahan ongelma koskee pohjimmiltaan maailman merkitystä: miten maailma voi olla merkityksellinen ja miten elämässä voi olla mieli, jos pahaa on olemassa?

Paha muodostaa eksistentiaalisen ongelman, kun pahat asiat järkyttävät kykyämme tulla toimeen maailmassa ja ymmärtää sitä. Se siis muodostaa Thomas Kuhnin (1994) termejä käyttäen anomalian tavoillemme tulkita maailmaa. Lissabonin maanjärjestys 1755 kyseenalaisti naiivin sallimususkon: miten Jumala voi sallia luonnonkatastrofeja. Toisen maailmansodan aikainen poliittinen terrori 1937-1945 taas kyseenalaisti edistysuskon: miten sodan tapahtumat voidaan nähdä järjellisen edistyksen historiana?

Pahan ongelma nousee yrityksistä ymmärtää pahaa nojaten riittävän syyn periaatteeseen. Keskustelu koskee tällöin sitä, onko kaikella pahalla moraalinen selitys tai tarkoitus. Optimistien mukaan paha voidaan selittää ja selitys osoittaa sille tarkoituksen. Nihilistisen käsityksen mukaan pahaa ei voi oikeuttaa, jolloin maailmalle ei voi osoittaa merkitystä eikä Jumala voi olla olemassa. Sekä optimismi että nihilismi nojaavat teodisismiin: maailma on merkityksellinen tai Jumala on olemassa vain, jos kaikelle pahalle on järkiperuste tai tarkoitus, joka oikeuttaa sen.

Pahan ongelman väitetään olevan vahva peruste Jumalan olemassaoloa vastaan. Alexander Pruss (2006) jopa vahvistaa väitettä: 1900-luvun lopun uskonnonfilosofinen keskustelu osoitti pahan ongelman olevan ainoa mielenkiintoinen argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan. Pääsiäisen peruskertomusten rakenne kuitenkin haastaa pahan ongelman taustana olevan teodisistisen logiikan. Viime aikoina useat raamattuteologit ovat kiinnittäneet asiaan huomiota: juutalainen teologi Jon Levenson (1994) jopa toteaa että Raamatun kirjoittajat eivät pyri selittämään pahaa, vaan pyytävät Jumalaa räjäyttämään sen pois.

Hyveet ja sairaan sielun uskonnot

Alasdair MacIntyre määritteli hyve-etiikan teoksessaan Hyveiden jäljillä (2004). Hyve-etiikka koostuu kolmesta osasta. Ensiksi, ihminen-sellaisena-kuin-hän-on muodostuu ihmisen nykytilasta ja sen tosiasioista. Ihminen-kun-hänen-teloksensa-toteutuu on taas tilanne, jossa ihminen toimii oikein suhteissa maailmaan ja toisiin ihmisiin. ”Oikein toimiminen” tässä liittyy taas siihen, että ihminen on funktionaalinen käsite. Ihmisen elämä on tietyntyyppistä toimintaa ja hän voi elää hyvin, aivan kuin ajan mittaaminen on kellon toimintaa ja kello voi mitata aikaa hyvin tai huonosti.

William James taas käsitteli tervemielisyyttä ja sairasta sielua teoksessaan Uskonnollinen kokemus (1981). Tervemieliset pitävät todellisuutta ja elävää hyvänä ja suhtautuvat siihen iloisen optimistisesti. James kuitenkin väittää, ettei tervemielisyys voi ottaa huomioon todellisuuteen kuuluvaa pahaa. Sitä vastoin sairas sielu tunnustaa pahan olemassaolon, ja hakee uskonnolta vapautumista pahasta. James auttaa myös määrittelemään pelastuksen ja pyhän käsitteet. Pyhä on se, minkä kohtaamiseen uskonnolliset käytännöt tähtäävät: esimerkiksi Jumala, Brahman tai Äiti Maa. Joku tai jokin asia taas pelastuu, kun pyhä vapauttaa tämän henkilön tai asian pahasta.

Sairaan sielun uskonnot kuten kristinusko ja buddhalaisuus ovat tällöin pelastususkontoja. Niitä voidaan lähestyä kolmijaon avulla. Nykyinen tilanne on epätyydyttävä: muuttuvassa maailmassa elämänjano tuottaa kärsimystä. Pahasta voi kuitenkin vapautua: nirvana merkitsee elämänjanon sammumista. Pyhät asiat kuten buddhalaisen elämäntavan jalo kahdeksanosainen tie taas pelastavat eli saattavat epätyydyttävästä nykytilanteesta tilanteeseen, jossa paha on voitettu.

Sama rakenne näkyy myös kertomuksessa Israelin paosta Egyptistä: pahassa alkutilanteessa israelilaiset ovat faaraon orjina Egyptissä. Jumala taas vapauttaa heidät, ja saattaa heidät elämään hyvää elämää pyhällä maalla. Kertomuksen rakenne vertautuu mielenkiintoisella tavalla hyve-etiikkaan:

Jumalan siis sanotaan olevan hyvä ja kaikkivaltias, kun Hän voittaa faaraon ja vapauttaa Israelin Egyptistä Pyhälle maalle. Jobin kirja käsittelee tarkemmin pahan ongelmaa ja Jumalaa koskevan kielenkäytön normeja. Kirjaa kommentoinut Leo Perdue (1991) toteaakin suoraan Jobin kirjan olevan sanan ”Jumala” kielioppi, joka käsittelee ja edistää oikeaa Jumala-puhetta. Lisäksi kirja on filosofinen romaani, jossa eri filosofiset luonnehahmot ottavat pahan ongelmaa koskevia kantoja.

Jobin kirja ja pahan ongelma

Perdue esittelee eri Raamatun viisauskirjallisuuden metaforia Jumalan toiminnalle ja ihmisen asemalle maailmassa. Jumalan toimintaa luonnehditaan hedelmällisyyden, rakentamisen, sanan ja taistelun metaforilla. Ihmisen asemaa taas luonnehditaan kuninkuuden, orjuuden ja kapinan metaforilla.

Perduen tulkinnan mukaan Jobin kirjassa on kaksi tasoa: Jumalan, saatanan ja Jobin välinen keskustelu toimii kaaosta vastaan käydyn taistelun logiikalla, kun taas sisempi Jobin ja hänen ystäviensä keskustelua koskeva debatti toimii orjuuden ja kapinan metaforien logiikalla.

Viisauskirjallisuudessa Jumalan katsotaan luoneen elämää täynnä olevan universumin. Hänen myös katsotaan olevan Israelin ja sen kuninkaan isä, lapsistaan huolehtiva äiti, ja hän on synnyttänyt Viisauden. Nämä hedelmällisyysmetaforat eivät kuitenkaan tee Jumalasta seksuaalista olentoa. Toinen keskeinen metafora on rakentaminen: siinä maailmanjärjestys vertautuu käsityötuotteeseen ja Jumala sen rakentajaan. Ihmiset taas omaksuvat Jumalan viisauden rakentaessaan taloja ja organisaatioita. 

Sanametafora taas käytti puheen, viisauden ja käskyn perusmalleja. Jumalan puhe saa aikaan oliot ja olevan järjestyksen, ja asettaa todellisuuden lait. Viisas ihmisten puhe taas vastaa Jumalan puheeseen luonnossa rakentamalla oikeudenmukaisia sosiaalisia instituutioita ja tulkitsee maailmaa järjellisenä ja kauniina kokonaisuutena.

Taistelu kaaosta vastaan on neljäs Raamatun metaforista, ja se on keskeinen sekä pääsiäiskertomusten kertomusrunkona että myös Raamatun tavoille käsitellä pahan olemassaoloa. Kertomus alkaa jumalan taistelusta kaaosta vastaan, joka päättyy jumalan voittoon. Jumala sitten kruunataan kuninkaaksi, jolloin hän luo maailman joko sanalla tai rakentamalla ja lausuu tuomionsa.

Kaaostaistelumalli pystyy siis toimimaan metateoriana muille luomismalleille kuten älykkäälle suunnittelulle (rakentaminen) tai luomiselle sanalla. Kristillinen teologia on kuitenkin usein ohittanut kaaostaistelumetaforan, kun se ei sovi yhteen riittävän syyn periaatteen kanssa.

Jobin kirja tarjoaa myös metaforia ihmisen osasta maailmassa. Kuningasmetafora tiivistyy luomiskertomuksen iskulauseeseen ”Jumalan kuva”: ihmisen tehtävä on olla Jumalan sijaishallitsija ja hallita maailmaa viisaasti. Orjuusmetaforan mukaan taas Jumala on luonut ihmisen tarkoituksettomaan raadantaan, ja maailma on merkityksetön. Raamatussa tästä esimerkin tarjoaa Saarnaajan kirja, mutta ajatus tulee myös lähelle nihilististä ratkaisuyritystä pahan ongelmaan. Kapinametaforassa taas kuningas vaatii itselleen Jumalan asemaa ja lopulta kaatuu omaan suuruudenhulluuteensa – tästä on esimerkkejä myös meidän aikanamme.

Jobin ja hänen ”ystäviensä” puheet väärinkäyttävät Jumalaa koskevaa kieltä useilla eri tavoilla. Jobin ”ystävät” väittävät Jumalalla joko olevan riittävä syy sallia Jobiin kohdistunut paha tai Jumalan olevan despootti, joka on hyvän ja pahan yläpuolella. Job väittää, että Jumalalla ei ole riittävää syytä tuomita häntä koska hän on syytön. Näin ollen ihmisen elämä on merkityksetöntä, Jumala taistelee maailmaa vastaan ja olisi parempi että kaaos tuhoaisi Jumalan sanan aikaansaaman epäoikeudenmukaisen maailman.

Elifas väittää, että Jumala on sanallaan luonut maailman, jossa kaikki paha on rangaistus synnistä ja sillä on riittävä peruste. Bildadin mukaan taas Jumala on pohjimmiltaan mielivaltainen, koska kukistettuaan kaaoksen hänellä on absoluuttinen valta. Lopuksi Job nousee kapinaan, kun hän väittää olevansa Jumalan veroinen kuningas ja Jumalan loukanneen häntä tuomitsemalla hänet ilman riittävää syytä.

Kirjan kehyskertomus taas selventää, miten taistelumetafora soveltuu Jumalan ja pahan väliseen suhteeseen. Jumala lyö vetoa Saatanan kanssa, minkä jälkeen Job kiroaa maailmanjärjestyksen. Maailma siis uhkaa vajota kaaokseen. Jumala taas vastaa Jobille viittaamalla maailman lainomaiseen ja hedelmälliseen järjestykseen. Jumala myös laulaa merihirviö Leviatanista, joka symbolisoi turmiovaltoja kertomuksessa. Järjestys siis perustuu Jumalan kykyyn voittaa paha ja rajoittaa sitä, eikä Job voi vaatia itselleen pahan voittavan Jumalan asemaa. Näin Jumala torjuu Jobin puheiden kaoottisuuden.

Job sitten myöntää puhuneensa hölynpölyä ja Jumalan olevan kaaoksen voittaja ja kauniin ja rationaalisen järjestyksen luoja. Näin Jumala voittaa Jobin haasteen ja myös vetonsa saatanan kanssa. Jumala luo keskustelussa Jobin kanssa myös uuden metaforisen maailman, jossa kaaos on pakotettu toimimaan maailmanjärjestyksen rajoissa eikä aiheudu synnistä tai muista riittävistä syistä.

Lopuksi Jumala palauttaa Jobin onnellisuuden ja tuomitsee tämän olleen oikeassa, koska hän oli vaatinut oikeutta itselleen. Tarinan pääpointtina onkin, että oikeudenmukaisuus ei ole sisäänrakennettu luomakuntaan. Se on sitä vastoin dynamiikka, jota täytyy koko ajan pitää yllä ja vahvistaa voittamalla paha (Perdue 1991, 221).

Kaoottinen paha, teodisismi ja pääsiäiskertomukset

Jobin kirja ja evankeliumit tarjoavat tällöin viisi teologisen kieliopin (PI 373) sääntöä Jumalan ja pahan suhteelle Raamatun kertomuksissa:

1. ”Jumala on hyvä” merkitsee sitä, että Jumala on sitoutunut maailman korjaamiseen, jotta se pystyy saavuttamaan teloksensa.
2. ”Jumala on kaikkivaltias” merkitsee sitä, että Jumala pystyy toteuttamaan suunnitelmansa voittaa paha.
3. Maailmassa on kaoottista pahaa: pahoilla asioilla ei ole moraalisesti riittäviä syitä tai niitä oikeuttavia tarkoituksia, koska ne nousevat maailmanjärjestystä ja Jumalan toimintaa vastustavien tekijöiden toimista.
4. Jumalan ja pahan välinen vastakkainasettelu on kertomuksellista ja strategista, ei käsitteellinen ristiriita. Jumala ja paha (esim. Leviatan) ovat kertomuksen vastakkaisia hahmoja tai nollasummapelin vastakkaisia pelaajia.
5. Jumalan sanotaan olevan hyvä ja kaikkivaltias, kun Hän voittaa kaoottisen pahan. Jumala myös toimii keskellä asiantiloja, joilla ei ole moraalisesti riittäviä perusteita.

Näitä kielioppisääntöjä voi lähestyä käyttämällä William Jamesin (1979) metaforaa Jumalasta shakkimestarina. Shakkimestari ja aloittelija pelaavat, ja mestari pelaa voittaakseen. Shakkimestari tietää, mitä siirtoja aloittelija voi pelata ja osaa vastata jokaiseen siirtoon voittavalla siirrolla. Näin shakkimestari väistämättä voittaa pelin, vaikka reitistä tulisi miten kiero tahansa, kun noviisi joutuu ennalta määrättyyn mattiin.

Vastaavasti Jumalan, Jobin ja merihirviön välinen keskustelu voidaan esittää peliteorian mukaisena pelinä: Leviatanin ja Jobin siirrot synnyttävät sekasortoa ja uhkaavat luonnonjärjestystä, mutta Jumala kuitenkin pystyy lopulta selvittämään tilanteen ja saattamaan oikeuden voimaan. Tällöin väitteet ”Jumala on hyvä” ja ”Jumala on kaikkivaltias” ovat tosia kaikissa pelitilanteissa pelin rakenteen nojalla. Kuitenkin joissain pelin mahdollisissa asetelmissa tai ”mahdollisissa maailmoissa” Jobin ja Leviatanin siirrot luovat Jumalan tarkoitusperät ja maailman sekä Jobin hyvinvoinnin vaarantavaa kaaosta.

Näissä asetelmissa kuitenkin väitteet ”Jumala on hyvä”, ”Jumala on kaikkivaltias” ja ”On olemassa tarkoituksetonta pahaa” ovat kaikki tosia, joten joukko {”Jumala on hyvä”, ”Jumala on kaikkivaltias”, ”On tarkoituksetonta pahaa”} on ristiriidaton. Näin kaaostaistelumetaforaan nojaava Jumalan ja pahan syväkielioppi osoittaa uskonnollisen pahan ongelman käsitesekaannukseksi: ”Kuka sotkee suunnitelmani puhumalla metafyysistä hölynpölyä?” (Job 38:1-4)

Kaaostaistelumetafora piilee kuitenkin pääsiäisen kertomusten taustalla. Kertomus Israelin paosta lähtee liikkeelle kaoottisesta alkutilanteesta: israelilaiset ovat orjina Egyptissä. Jumala taistelee faaraota vastaan erilaisilla luonnonkatastrofeilla ja pakottaa tämän laskemaan israelilaiset vapaaksi. Jumala sitten voittaa faaraon armeijan kun sotavaunut uppoavat Kaislamereen, ja profeetta julistaa ”Herra on kuningas aina ja ikuisesti” (2. Moos 15:18). Jumala sitten antaa Israelille lait ja ohjaa temppelin rakentamista. Levenson vertaa suoraan pakokertomusta kertomuksiin kamppailuista kaaosta vastaan ja temppelin rakentamiseen järjestyksen alan laajentamiseksi.

Myös evankeliumit nojaavat kaaosta vastaan käydyn taistelun malliin. Jeesuksen iskulause oli ”Jumalan valtakunta” eli Jumalan nouseminen kuninkaaksi. N.T. Wright (2006) tulkitsee evankeliumien kertovan kaoottisen pahan hyökkäävän Jeesusta vastaan joka tasolla. Juudas pettää Jeesuksen ja opetuslapset pakenevat.  Roomalaisten diktatuuri, Israelin herrojen poliittinen kartelli ja laajalle levinnyt uskonnollinen fundamentalismi johtavat Jeesuksen teloittamiseen. Lopulta kuolema päättää profeetan uran.

Jeesuksen ristiinnaulitseminen merkitsee kuitenkin Jumalan taistelua synnin moraalista pahaa, kuoleman luonnollista pahaa ja niistä muodostuvia turmiovaltoja vastaan: ”Jeesus ristillä kohoaa tilanteen yläpuolelle (…) Jahven personifikaationa, kun maailman paha tekee kaiken voitavansa ja maailman Luoja tekee kaiken voitavansa.” (2006, 92) Lopputuloksena on Jumalan voitto kuolemasta ja uusi luominen, kun Jeesus nousee kuolleista. Gustaf Aulén onkin esittänyt, että sovitusteoriat pitäisi rakentaa uudelleen Jumalan voiton ympärille.

Pääsiäisen kertomukset tarjoavat siis tuoreen näkökulman sekavuutensa vuoksi päättymättömään keskusteluun Jumalan ja pahan suhteesta. Jumalan hyvyyden kielioppi muistuttaa tällöin hyveiden kielioppia: kumpikin auttaa ulos kaoottisesta ja rikkinäisestä tilanteesta. Jumalan kaikkivaltiuden teema taas liittyy ajatukseen Jumalasta pahan vallan voittajana. Sekä pako Egyptistä että kertomus Jeesuksen kuolemasta ja ylösnousemuksesta avaavat näin toivon näkökulman maailmaan.

Lähteitä:

William James: ”The Dilemma of Determinism”, teoksessa The Collected Works of William James, vol. 6. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979.

William James: Uskonnollinen kokemus. Hämeenlinna: Karisto, 1981,

Thomas Kuhn: Tieteellisten vallankumousten rakenne. Helsinki: Art House, 1994.

Jon Levenson: Creation and the Persistence of Evil. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.

Alasdair MacIntyre: Hyveiden jäljillä. Helsinki: Gaudeamus, 2004.

Susan Neiman: Evil in Modern Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015.

David Paulsen: “The God of Abraham, Isaac and (William) James”, 1999.

Leo Perdue: Wisdom in Revolt. Sheffield: Almond Press, 1991.

Sami Pihlström ja Sari Kivistö: Kantian Antitheodicy. Lontoo: Palgrave, 2016.

Alexander Pruss: The Principle of Sufficient Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Ludwig Wittgenstein: Filosofisia tutkimuksia. Helsinki: WSOY, 1981.

N.T. Wright: Evil and the Justice of God. Lontoo: SCM, 2006.

Kuva 1: Christian Barrette@Flickr.com. CC BY-NC-ND 2.0.

Kuva 2: Ricardo André Frantz@Wikimedia Commons. CC BY-SA 2.5.