Ludwig Wittgensteinin mukaan filosofian tehtävä ei ole muotoilla vaikkapa todellisuutta koskevia teorioita. Sen sijaan sen tehtävä on selventää käsitteiden merkitystä. Mitä syntyy, kun tästä näkökulmasta lähestytään uskontoa? Vieraskynässä Timo Koistinen käsittelee wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa.

Käsite “wittgensteinilainen uskonnonfilosofia” liitetään yleensä eräisiin Ludwig Wittgensteinin (1889-1951) myöhäisfilosofiasta vaikutteita saaneisiin uskonnonfilosofeihin. Sen tunnetuimpia edustajia ovat olleet Rush Rhees (1905–1989), Norman Malcolm (1911–1990) ja Peter Winch (1926–1997). Suuntauksen näkyvin edustaja viime vuosikymmeninä on ollut D. Z. Phillips (1934–2006). Tarkastelen seuraavassa wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa lähinnä Phillipsin ajattelun pohjalta. Phillips oli erittäin tuottelias kirjoittaja ja aktiivinen keskustelija koko 40-vuotisen uransa ajan.

Wittgensteinilainen uskonnonfilosofia eroaa monista näkyvistä uskonnonfilosofian suuntauksista oppialan yleistä luonnetta ja sen tehtävää koskevien käsitystensä osalta. Se eroaa jyrkästi apologeettisesta ja ideologisesti virittyneestä uskonnonfilosofiasta. Filosofian tehtävänä ei ole tarjota perustaa todellisuutta koskeville käsityksillemme eikä toimia ”järjen äänenä” tieteen, moraalin tai uskonnon kiistakysymyksissä. Filosofiassa ei ylipäätään ole kysymys erilaisten filosofisten oppien tai teesien perustelusta, vaan kielenkäyttötapojemme selventävästä kuvauksesta.

Wittgensteinin filosofia jaetaan yleensä kahteen kauteen. (Tosin tästä, kuten hyvin monesta muustakin Wittgensteinin filosofian tulkintaan liittyvästä kysymyksestä, käydään kiivasta keskustelua.) Varhaisen kauden pääteos on Tractatus logico-philosophicus (1921) ja myöhäisemmän kauden pääteos on Filosofisia tutkimuksia (1953, jatkossa FT), joka julkaistiin hänen kuolemansa jälkeen.

Platonin dialogeissa Sokrates pyrki selventämään ja määrittelemään sanojen merkitystä. Antiikista alkaen filosofian yhtenä keskeisenä tehtävä onkin ollut käsitteellinen tutkimus. Myös Wittgenstein pitää käsitteellistä tutkimusta filosofian tehtävänä, mutta hän kritisoi perinteisiä tapoja ymmärtää tällaisen tutkimuksen luonne. Wittgensteinin myöhäiskaudellaan kehittelemän näkemyksen mukaan filosofian tehtävänä on palauttaa ”sanat niiden metafyysisestä käytöstä niiden jokapäiväiseen käyttötapaan” (FT, § 116). Tutkimuksen lähtökohtana on arkipäiväinen, tavallinen puhekieli. Wittgenstein kirjoittaa:

Filosofia ei saa millään tavoin loukata kielen tosiasiallista käyttöä, se voi loppujen lopuksi siis vain kuvata sitä. Se ei näet voi myöskään perustella sitä. Se jättää kaiken entiselleen. (FT, § 124.)

Muotoilu saattaa kuulostaa omalaatuiselta. Miksei filosofia voi perustella kielenkäyttötapojamme? Eikö asioiden perusteleminen ole juuri filosofian tehtävä? Huomautusta voi selittää viittaamalla seikkaan, joka kuulostaa triviaalilta: kun pohdimme sanojen merkitystä, lähdemme liikkeelle aina jostakin. Otamme aina jotakin ikään kuin annettuna. Muutenhan mitään kysymystäkään ei edes voisi esittää. Olemme oppineet lapsuudessamme puhumaan ja käyttämään tavallista puhekieltä eri tilanteissa. Arkipäiväisellä kielellä on perustava asema inhimillisessä ajattelussa, toiminnassa ja kommunikaatiossa.

Käsitteellisen tutkimuksen lähtökohtana on siis tosiasiallinen kielenkäyttö. Sanojen ja lauseiden merkitys juurtuu maanläheisiin käytäntöihin. Käytännöt tulevat ensin – eivätkä merkitystä koskevat filosofiset ideat ja teoriat. Päinvastoin kuin filosofit ovat eri yhteyksissä esittäneet, sanojen ja lauseiden merkitystä ei tule etsiä inhimillisestä toiminnasta erillään olevasta abstraktista ideoiden maailmasta eikä subjektin tietoisuuden sisältä eikä myöskään aivojen sähköisestä toiminnasta, vaan sanat ja lauseet saavat merkityksensä niiden käyttötavoista: ”Sanan merkitys on sen käyttö kielessä.” (FT, § 43.)

Filosofiassa on perinteisesti etsitty käsitteiden ja asioiden olemuksia sekä yritetty muotoilla todellisuuden luonnetta koskevia yleisiä teorioita. Wittgensteinin mukaan tällaiset pyrkimykset johtavat harhaan. Käsitteillä, joista filosofit ovat perinteisesti olleet kiinnostuneita, kuten ”tieto”, ”oleminen”, ”olio”, ”minuus”, ”lause” ja ”nimi”, ei ole yhtä olemuksellista piirrettä, vaan niitä käytetään eri tavoin eri yhteyksissä (FT, § 116). Filosofisen keskustelun ongelmana on Wittgensteinin mukaan esimerkkien yksipuolinen ja rajoittunut käyttö, minkä vuoksi filosofit eivät huomaa sanojen merkitysten moninaisuutta ja niiden käyttötapojen eroja eri yhteyksissä. ”Filosofiset ongelmat syntyvät näet silloin, kun kieli on lomalla.” (FT, § 38.)

Myöhäiskaudellaan Wittgenstein korosti kielen käyttötapojen moninaisuutta. Hän esitti, että kielen erilaisiin käyttötapoihin kuuluu toisistaan poikkeava säännöstö, jota hän kuvaa kuuluisan ”kielipelin” käsitteen avulla. Kielen käyttöä – samoin kuin esimerkiksi shakkipeliä tai jalkapallopeliä – ohjaavat säännöt, joiden valossa sanat saavat merkityksensä. Kielipelejä on lukematon määrä ja niitä ohjaavat säännöt (”kieliopit”) eroavat toisistaan. Pelivertaus viittaa myös kielellisen toiminnan yhteisöllisyyteen: et voi pelata shakkia omilla säännöilläsi, vaan pelin toiminnat saavat merkityksensä yhteisesti jaettujen sääntöjen nojalla. Wittgenstein puhuu myös ”elämänmuodoista”, joiden yhteyteen kielipelit kuuluvat ja joiden piirissä kieli opitaan. Kielen ymmärtäminen on elämänmuotojen ymmärtämistä: ”Jos leijona osaisi puhua, emme voisi ymmärtää sitä” (FT, II osa s. 346).

Wittgensteinin mukaan filosofian tehtävä on kriittinen. Kieliopillisen tutkimuksen tehtävänä on vapauttaa meidät metafyysisen ja essentialistisen ajattelun tuottamista sekaannuksista. Perinteiset filosofian ongelmat eivät ole aitoja ongelmia, joihin olisi jokin ratkaisu. Filosofia ei tuota uutta tietoa perimmäisen todellisuuden luonteesta, vaan paremminkin siinä on kyse eräänlaisesta terapiasta, joka muistuttaa kielen tosiasiallisista käyttötavoista ja hävittää tällä tavoin filosofian ongelmia. ”Mikä on päämääräsi filosofiassa? – Osoittaa kärpäselle ulospääsy kärpäslasista.” (FT, § 309.)

Phillipsin viileä filosofia

Monissa kirjoituksissaan Phillips on kehitellyt ”kontemplatiivista käsitystä filosofiasta”, joka nojaa Wittgensteinin lisäksi Rush Rheesin ajatteluun. Phillips kutsuu kontemplatiivista käsitystään ”viileäksi”. Metaforan taustalla on Wittgensteinin huomautus: ”Ihanteeni on tietty viileys. Temppeli, joka tarjoaa intohimoille ympäristön, puuttumatta niihin millään tavoin.” (Yleisiä huomautuksia, 33.) Kontemplatiivinen, viileä filosofia tähtää ainoastaan käsitteiden selventämiseen. Se on eräässä mielessä intressitöntä; se “ei vie mihinkään”. (Phillips 1999, luku 8).

Viileän filosofiakäsityksen mukaan persoonallisten arvoarvostelmien ja filosofisen tutkimuksen välillä on olennainen ero. Eettiset tai uskonnolliset arvoarvostelmat eivät nojaudu filosofisen tutkimuksen tuloksiin: filosofia ei tarjoa perustaa eettisille ja uskonnollisille kannanotoille. Phillips ei kiistä ilmeistä tosiasiaa, että monet filosofit ovat esittäneet filosofian nimissä erilaisia uskonnollisia, poliittisia ja eettisiä arvostelmia, mutta hänen mukaansa niitä ei voi perustella filosofialla.

Filosofiassa (tai ainakaan parhaassa filosofiassa) ei Phillipsin mukaan siis ole kysymys arvoarvostelmien perustelemisesta vaan asioiden ihmettelystä. Sen lähtökohta on sokraattinen: filosofisen keskustelun tarve nousee sekaannuksen läsnäolosta ja se kysyy käsitteiden merkitystä. Filosofia ei ole tiedettä, joka nojautuu empiiriseen tutkimukseen ja joka lisää tietoamme maailmasta. Sen sijaan filosofia on, kuten edellä todettiin, käsitteellistä tutkimusta. Siinä ei etsitä evidenssiä erilaisille teorioille tai hypoteeseille, vaan perusongelma koskee asioiden merkitystä ja niiden käsitettävyyttä.

Filosofian ydinkysymykset koskevat Phillipsin mukaan kielen ja todellisuuden välistä suhdetta, ja voikin sanoa, että filosofia tarkastelee todellisuutta omasta erityisestä näkökulmastaan. Se tarkastelee todellisuutta koskevien arvostelmien mieltä ja sitä, miten eri yhteyksissä tehdään ero totuuden ja epätotuuden tai todellisuuden ja epätodellisuuden välillä. Todellisuutta koskevat filosofiset kysymykset identifioituvat mieltä ja mielekkyyttä koskevien kysymysten kanssa. Phillipsin mukaan on harhaanjohtavaa ajatella, että nämä ovat kaksi eri asiaa.

Phillips erottaa kaksi päätraditiota modernissa uskonnonfilosofiassa. Ensimmäinen niistä on “epäilyn hermeneutiikka” (Marx ja Freud), jonka edustajat pitävät uskontoa illusorisena. Toinen on “muistamisen hermeneutiikka” (“the hermeneutics of recollection”, Ricouer), joka suhtautuu uskontoon myönteisesti ja jossa katsotaan uskonnossa olevan jotakin todellista, jotakin säilyttämisen arvoista. Hermeneutiikan tehtävä on jälkimmäisessä traditiossa uudelleen tulkita tai uudelleen löytää uskonnon merkityksellinen aspekti aikamme ihmisille.

Phillipsin kontemplaation hermeneutiikka eroaa näistä perinteistä. Sen tehtävä ei ole puolustaa tai vastustaa uskontoa. Se ei määrittele uskonnollisten uskomusten totuutta, eikä uudista tai uudelleen tulkitse niitä. Sen sijaan ”kontemplaation hermeneutiikka” pyrkii ainoastaan ymmärtämään ja selventämään uskonnollisten uskomusten ja ilmaisujen merkitystä sekä tekemään käsitteellistä oikeutta uskonnollisen puheen ja elämän moninaisuudelle. Kontemplaation hermeneutiikka ei siis päädy mihinkään tiettyyn uskonnolliseen tai ateistiseen kantaan, eikä se etsi vastauksia elämän ongelmiimme. Päinvastoin kuin monet ovat ajatelleet, filosofia ei kerro, minkälaisia uskonnollisia uskomuksia meillä pitäisi olla.

Filosofinen tutkimus on siis uskonnollisesti ja ideologisesti neutraalia. Phillips vastustaa jyrkästi käsitystä, jonka mukaan kristillinen, marxilainen tai jokin muu vakaumus toimii filosofian harjoittamisen lähtökohtana ja määrittää keskustelun parametrit. Hän ei kuitenkaan kannata sellaista valistushenkistä rationaalisuuskäsitystä, joka pyrkii tarjoamaan jonkin käytäntöjen ulkopuolisen neutraalin (tieteellisen tai filosofisen) kriteerin rationaalisille uskomuksille. Sen sijaan kontemplatiivinen filosofi yrittää käsitteellisesti valaista eri näkökulmia ja rationaalisuuskäsityksiä ja yrittää tehdä eri näkökulmille oikeutta niiden omilla ehdoillaan.

Filosofiaan kohdistuu tältä osin erityinen eettinen vaatimus. Sen tulee tehdä oikeutta eri perspektiiveille sekä antaa niiden puhua niiden omilla käsitteillä. Phillips korostaa tämän tehtävän vaikeutta etenkin silloin kun tarkastelun kohteena on filosofin omista henkilökohtaista vakaumuksista eroava ajattelutapa. Tässä mielessä voidaan siis puhua filosofialle asettavista eettisistä vaatimuksista ja filosofisen tutkimuksen omasta erityisestä intressistä.

Phillips ja analyyttinen teismi

Wittgensteinilainen lähestymistapa ei ole suosittu nykyisessä angloamerikkalaisessa uskonnonfilosofiassa, jossa yksi näkyvä virtaus on analyyttinen teismi. Monissa töissään Phillips arvioi tähän suuntaukseen liittyviä lähestymistapoja kriittisesti. Hän katsoi analyyttisen teismin perustuvan uskonnollisen uskon väärinymmärtämiseen. Sen keskeiset kysymyksenasettelut nojautuvat erilaisiin sekaannuksiin. Teistinen uskonnonfilosofia apologeettisista, “ystävällisistä”, pyrkimyksistään huolimatta vääristää tutkimuskohdettaan.

Yksi analyyttisen teismin keskeisistä ongelmista liittyy sen piirissä yleiseen tapaan ymmärtää uskonnollisten uskomusten ja käytäntöjen välinen suhde. Jumalan olemassaoloa ja ominaisuuksia koskevia uskonnollisia uskomuksia tarkastellaan abstraktisti, ikään kuin niillä olisi merkitys erillään niiden käyttöyhteydestä. Näin ollen voidaan sanoa, että uskonnolliset käytännöt, kuten rukoileminen, ovat mielekkäitä vain, jos Jumala on olemassa – ja kysymystä Jumalan olemassaolosta voidaan puolestaan tarkastella uskonnollisista käytännöistä riippumattomana kysymyksenä.

Phillipsin mukaan kyseinen käsitys ei ole pelkästään virheellinen vaan myös mieletön. Syynä on yksinkertaisesti se, ettei propositiolla “Jumala on olemassa” – kuten ei millään muullakaan propositiolla – ole merkitystä irrallaan käyttöyhteydestä. Tämän vuoksi on mieletöntä väittää, että “Jumala on olemassa” olisi uskonnollisia käytäntöjä loogisesti edeltävä propositio, jonka totuudesta näiden käytäntöjen mieli tai pointti olisi riippuvainen. “Jumala on olemassa” ei ole mielekäs uskonnollisista käytännöistä irrotettuna atomistisena väitteenä. Vastaavalla tavalla olisi mieletöntä esittää, että väriarvostelmien tekemisen mielekkyys olisi riippuvainen sellaisten lauseiden kuten “tämä on punaista” tai “tämä on sinistä” totuudesta. Tällaisten lauseiden totuus ei voi olla väriarvostelmiin liittyvän käytännön mielekkyyden perusta, koska ne saavat merkityksensä tässä käytännössä.

Tämä ei tarkoita sitä, että puheella Jumalan olemassaolosta tai todellisuudesta ei ole merkitystä uskonnollisen elämän kannalta, vaikka näin Phillipsiä usein tulkitaan. Phillipsin tarkoituksena ei ole puolustaa ateismia eikä kehitellä jonkinlaista modernin ihmisen maailmankuvaan sovitettavissa olevaa antirealistista tulkintaa uskonnosta. Sen sijaan Phillips torjuu teologiseen realismiin ja antirealismiin liittyvät tavat lähestyä kysymystä Jumalan olemassaolosta ja todellisuudesta. Usko Jumalan todellisuuteen tulee ymmärtää internaalisena (sisäisenä) osana uskonnollista käytäntöä eikä tämän käytännön eksternaalis-metafyysisenä (ulkoisena) perustana. Asia voidaan ilmaista myös siten, että Phillips torjuu metafyysisen realismin mutta ei “tavallista realismia”, jossa todellisuutta ja kielellisiä käytäntöjä ei metafyysisen realismin tavoin eroteta dualistisesti toisistaan.

Tavallisen realismin valossa on mieletöntä kysyä, onko uskonnollisten käytäntöjen takana todella jokin todellisuus, joka olisi niistä riippumaton ja joka ratkaisisi kysymyksen uskonnollisten käytäntöjen mielekkyydestä. Edellisessä lauseessa oleva kursivointi pyrkii ilmaisemaan monen Phillipsin kriitikon peruskysymystä: vastaako käytäntöjä jokin niistä riippumaton todellisuus? Phillips pitää sanan ”todella” kursivointia tässä yhteydessä kuitenkin tyhjänä eleenä: se ei selitä mitään. Käytäntöjä ja todellisuutta ei voi erottaa tällä tavoin toisistaan, koska käytännöt ovat konteksteja, joissa sanat ja lauseet saavat merkityksensä. Niiden “takana” ei ole mitään, eikä niitä tule myöskään ymmärtää silmälaseiksi tai käsitejärjestelmiksi, jotka ovat meidän ja todellisuuden välissä, kuten joskus on esitetty. Käytännöt antavat propositioille merkityksen, ja vain käytäntöjen sisällä kysymys totuudesta ja epätotuudesta voi olla mielekäs.

Uskonnollisia käytäntöjä ei siis tulee ymmärtää joukoksi (tosia tai epätosia) uskomuksia todellisuudesta, vaan ne ovat konteksteja, joissa uskomukset saavat merkityksensä. Tässä valossa kysymys, onko olemassa jokin todellisuus, jota uskonnollinen käytäntö (tai kieli) vastaa, pohjautuu sekaannukseen, joka koskee kieltä ja kielellisen merkityksen muotoutumista yleensä.

Analyyttisen teismin ongelmana ovat myös sekaannukset, jotka koskevat uskonnollisten uskomusten erityisluonnetta. Kuten edellä todettiin, Wittgenstein korosti myöhäiskaudellaan sitä, ettei kieltä käytetä aina samalla tavalla, vaan erilaisissa yhteyksissä sanat ja lauseet saavat eri merkityksen. Hänen oppilaidensa muistiinpanoihin perustuvassa julkaisussa ”Luentoja uskonnollisesta uskosta” (1981) Wittgenstein esitti, että puhe “uskosta” ei merkitse uskonnon kohdalla samaa kuin muissa konteksteissa. Myös Phillips korostaa, että usko Jumalaan ei ole samanlaista kuin usko jonkin teorian totuuteen tai uskoa siihen, että jokin tieteellisten teorioiden olettama objekti, kuten esimerkiksi elektroni, on olemassa.

Päinvastoin kuin jotkut fyysikot, filosofit ja teologit ajattelevat, usko Jumalaan ei ole fysiikan teorioiden kanssa kilpaileva teoria, koska se ei ole teoria lainkaan. Uskonnollinen usko ja uskonnolliset vakaumukset eivät ole tiedollisia uskomuksia, minkä vuoksi puhe uskonnollisista uskomuksista mielipiteinä, hypoteeseina tai empiirisille uskomuksille analogisina asioina johtaa harhaan. Uskonnolliset vakaumukset ja reaktiot ovat luonteeltaan persoonallisia. Uskonnollinen usko on Phillipsin mukaan uskon tunnustamista, se ei nojaa objektiivisiin uskonnollisesta elämänmuodoista riippumattomiin tieteelliseen tai filosofiseen argumentteihin. Uskonnollinen todellisuus on hengellistä todellisuutta, ei jonkinlaista pseudofysikaalista todellisuutta, josta saisimme nykyistä paremman kuvan, jos vain meillä olisi paremmat mittausvälineet.

Filosofia ja uskontokritiikki

Wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa on syytetty radikaalista fideismistä ja relativismista. On väitetty, että sen mukaan ulkopuoliset eivät voi ymmärtää eivätkä kritisoida uskontoa, koska uskonnolla on omat sisäiset käsitettävyyden kriteerinsä. Ensimmäisen kerran tämän syytöksen esitti Kai Nielsen 1960-luvun lopulla ja viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana syytös on toistettu usein.

Tämä syytös perustuu kuitenkin wittgensteinilaisen uskonnonfilosofian virheellisen tai vähintäänkin harhaanjohtavaan tulkintaan. Phillips ei ajattele, että uskonto on suljettu elämänmuoto tai että uskonnon ulkopuolinen ei voi ymmärtää uskonnollista kieltä, eikä hän myöskään sulje pois uskonnon ulkopuolisen (esimerkiksi eettisen) kritiikin mahdollisuutta.

Mikään wittgensteinilaisessa filosofiassa sinänsä ei estä filosofia – eikä ketään muutakaan – esittämästä kriittisiä henkilökohtaisia arvioita uskonnollisista uskomuksista. Olennainen kysymys koskee kuitenkin sitä, mitä tekemistä filosofialla on uskontokritiikin kanssa.

Kuten edellä on todettu, Phillipsin mukaan uskonnonfilosofian tehtävänä on kuvata ja valaista uskonnollista diskurssia. Se tarkastelee uskonnollista kieltä ja käytäntöjä aktuaalisina elämänmuotoina ja ottaa ne tässä mielessä ”annettuina”. Filosofiseen toimintaan sisältyy kuitenkin normatiivinen aspekti: se paljastaa uskontoa koskevia käsitteellisiä sekaannuksia.

On eri asia käyttää uskonnollista kieltä kuin kuvata tai selittää sen merkityksiä. Kieliopillisen tutkimuksen lähtökohtana eivät ole uskovien omat selitykset käyttämistään uskonnollisista käsitteistä ja omaksumistaan uskomuksista. Phillipsin mukaan uskonnollisen kielen kielioppia ohjaavia normeja etsittäessä ei tule lähteä liikkeelle kysymällä uskovilta, mitä he käyttämillään ilmauksilla tarkoittavat. Uskovien itsensä antama selonteko uskosta ei ole automaattisesti adekvaatti. Uskonnollisten ilmaisujen merkityksen ”auktoriteetti” ei ole se, mitä uskovat sanovat, vaan näiden ilmaisujen tosiasiallinen käyttö. Uskonnonfilosofia ei ole “Gallup-tutkimusta”.

Phillipsin mukaan olisi yhtä lailla absurdia etsiä vastausta kysymykseen ”Mitä ajattelu on?” haastattelemalla kadunihmisiä. Se, mitä tavalliset ihmiset vastaisivat tähän kysymykseen, voi tietenkin olla sekaannus, eikä vastaa välttämättä sitä, miten käsitettä ‘ajattelu’ tosiasiassa käytetään. Kun filosofiassa kysytään jonkin sanan merkitystä, tällöin viitataan siihen, minkälainen rooli tällä sanalla on ihmisten elämässä, eikä siihen, miten he kuvaavat sen merkitystä.

Lopuksi

Uransa aikana Phillips otti voimakkaasti kantaa uskonnonfilosofiseen keskusteluun, ja vastaavasti hänen oma ajattelunsa on ollut voimakkaan kritiikin kohteena. Phillipsin käsitys uskonnonfilosofian deskriptiivisestä ja neutraalista luonteesta ei ole ongelmaton. Hänen kirjoituksistaan nousee esille tietty eettinen ja uskonnollinen eetos. Hänen uskonnolliset ja teologiset sympatiansa (Kierkegaard, Simone Weil) ovat ilmeisiä ja paikoin hän kirjoittaakin avoimen tunnustuksellisella otteella, mikä vaikuttaa olevan jännitteisessä suhteessa kontemplatiivisen filosofian ideaaliin.

Tosin kontemplatiivisen uskonnonfilosofian kannattajan ei tarvitse ajatella, että henkilökohtaiset uskonnolliset tai moraaliset arvot ovat täysin erillään hänen filosofisesta työskentelystään eivätkä vaikuta siihen millään tavalla. Korostaessaan kontemplatiivisen asenteen vaativuutta Phillips viittaa juuri tähän: on erittäin vaikea tehdä oikeutta ajattelutavoille, jotka eivät ole omiamme. Nähdäkseni ei kuitenkaan ole syytä ajatella, että ymmärtämisen rajat olisivat vakaumustemme määrittelemiä siten, että uskonnonfilosofia olisi vain sen harjoittajien henkilökohtaisten arvojen ilmausta tai heijastusta.

Uskonnonfilosofian ja muunkin akateemisen uskonnontutkimuksen kannalta Phillipsin korostama ajatus tutkimuksen neutraalista luonteesta on arvokas. Uskonnollisiin tai ideologisiin päämääriin sitoutunut tutkimusote kaventaa kysymyksenasetteluja. Kontemplatiivisen filosofiakäsityksen avoimuus merkitysten moneudelle ja uskonnollisia asioita koskevalle ihmettelylle tarjoaa polarisoitunutta teismi-ateismi keskustelua hedelmällisemmän näkökulman filosofiselle uskonnontutkimukselle.

Kirjallisuutta:

Ashdown, Lance

2002 Anonymous Skeptics: Swinburne, Hick, and Alston. Tübingen: Mohr Siebeck.

Nielsen, Kai & Phillips, D. Z.

2005 Wittgensteinian Fideism? London: SCM Press.

Phillips, D. Z.

1993 Wittgenstein and Religion. Houndmills: St. Martin’s Press.

1999 Philosophy’s Cool Place. London: Cornell University Press.

2001 Religion and the Hermeneutics of Contemplation. Cambridge: Cambridge University Press.

2004 Religion and Friendly Fire. Aldershot: Ashgate.

Wittgenstein. Ludwig

1971 Tractatus Logico-Philosophicus eli Loogis-filosofinen tutkielma. Suom. Heikki Nyman. Porvoo: WSOY.

1979 Yleisiä huomautuksia. Suom. Heikki Nyman. Helsinki: WSOY.

1981 Filosofisia tutkimuksia. Suom. Heikki Nyman. Helsinki: WSOY.

1981 Luentoja uskonnollisesta uskosta. – Suom. Heikki Nyman. Vartija 94, 27-34, 58-70.

Kuva 1: Moritz Shcmidt@Unsplash.com. CC0.

Kuva 2: Wikimedia Commons. PD.