Miten pragmatismin filosofiassa suhtaudutaan pahan ongelmaan? Entä miten pragmatismissa uskonnolliset uskomukset perustellaan? Näitä kysymyksiä käsittelee vieraskynässään professori Sami Pihlström.

Yhdysvalloissa 1800-luvun lopulla syntynyttä pragmatismia pidetään usein – käytäntöön ja toiminnallisuuteen viittaavan nimensä mukaisesti – filosofisena suuntauksena, joka painottaa kaiken inhimillisen ajattelun välineellisyyttä ja tiedon hyötyarvoja itseisarvoisena nähdyn totuuden tavoittelun kustannuksella. Tällaisen käsityksen mukaan esimerkiksi uskonnonfilosofialta voidaan odottaa sovellettavuutta ihmiselämän suuriin ongelmiin, kuten kärsimyksen ja pahuuden kohtaamiseen, tässä artikkelissa tuonnempana lähemmin tarkasteltavaan teemaan.

Tutkimuksen, teorioiden ja ideoiden arvon ratkaisee näin ymmärretyn pragmatismin mukaan niiden käytännöllinen sovellettavuus eli se, voidaanko maailmasta muodostettujen uskomusten varassa toimia onnistuneesti. Totuuskin on toimivuutta: tosien uskomusten pohjalta voidaan muokata maailmaa haluttuun suuntaan, toimia menestyksekkäästi ja ratkaista käytännön ongelmia. Puhutaan käytännöstä totuuden kriteerinä – tai jopa toimivuudesta totuuden määritelmänä.

Totuus pragmatismin luonteesta on kuitenkin tällaista luonnehdintaa monisyisempi. Tarkastelen tässä artikkelissa pragmatismin merkitystä uskonnonfilosofiassa kiinnittäen huomiota kahteen pragmatismin keskeiseen juonteeseen. Ajattelen pragmatismilla olevan suurta filosofista merkitystä paitsi uskonnollisen uskon episteemisessä arvioinnissa eli kysymyksessä siitä, missä määrin ja millä edellytyksillä uskonnolliset uskomukset ovat oikeutettuja tai rationaalisesti hyväksyttäviä, myös uskonnollisen elämänmuodon eksistentiaalisessa tarkastelussa eli siinä, miten uskonnosta voidaan etsiä ja löytää tapoja elää ahdistavassa, kärsimyksen täyttämässä maailmassa.

Nämä näkökulmat yhdistyvät, kun pohditaan pragmatismin suhdetta pahuuden ja kärsimyksen ongelmaan, etenkin niin kutsuttuun teodikea-ajatteluun. Palaan tähän teemaan artikkelin loppupuolella. Aloitan episteemisistä näkökohdista, joista vähitellen etenen eksistentiaalisempiin kysymyksiin.

Uskonnollisten uskomusten perusteltavuudesta

Uskonnonfilosofiaan sovellettuna pragmatismilla saatetaan tarkoittaa sellaista melko suoraviivaista välineajattelua eli instrumentalismia, joka korostaa käytännöllistä toimivuutta uskonnollisten uskomusten hyväksyttävyyden perusteena. Yksinkertaistaen tällaisen pragmatismin mukaan uskonnollinen uskomus on oikeutettu tai jopa tosi, jos sen omaksuminen johtaa uskomuksen subjektin elämässä onnistuneeseen toimintaan – tai laajemmin hyvinvointiin ja hyvään elämään. Jos uskonnollisen uskon omaksuminen siis tekee ihmisen onnelliseksi, niin usko on (hänelle) totta. Uskomusten perusteleminen  perustuisi tällaisen ajattelutavan mukaan niiden käytännölliseen menestykseen, joka voi vaihdella uskomuksen subjektista toiseen.

Vaikka pragmatistisen uskonnonfilosofian perinteessä on kiistatta elementtejä tämäntapaisesta uskonnollisen uskon toimivuutta korostavasta ajattelusta, olisi virheellistä nähdä pragmatismi yksioikoisen naiivina instrumentalismina – tai yhtä naiivina relativismina, jonka mukaan uskomusten käytännöllinen hyöty ratkeaisi subjektikeskeisesti eikä kriittistä keskustelua eri näkökulmien välillä voitaisi käydä. Pragmatismiin mahtuu monenlaisia, myös keskenään jännitteisissä suhteissa olevia ideoita.

Perinteen klassisista edustajista Charles S. Peirce (1839-1914) oli keskeinen tieteellisen metodin kehittäjä, joka korosti tieteellisen ajattelun ratkaisevaa eroa muun muassa ”auktoriteetin menetelmään” nähden. Jälkimmäisen nojalla saatetaan nimenomaan uskonnoissa muodostaan uskomuksia todellisuuden luonteesta, mutta tieteellinen menetelmä ohjaa pois muuttumattomista auktoriteeteista, jatkuvasti avoimeen ja itseään korjaavaan tutkimusprosessiin.

Toisaalta Peirce itse oli vakaumuksellinen kristitty, joka ei nähnyt tieteen ja uskonnon välillä suurta ristiriitaa. Hän myös muotoili 1870-luvulla ”pragmaattisena maksiimina” tunnetun periaatteen, jonka mukaan meidän tulee – saavuttaaksemme selkeyden ajattelussamme – tarkastella sitä, mitä mahdollisia käytännöllisiä vaikutuksia sisältyy käsityksemme kohteeseen, ja todeta, että käsityksemme noista vaikutuksista on sama kuin käsityksemme tuosta kohteesta kokonaisuudessaan. Peircen alkuperäinen maksiimi artikkelissa ”How to Make Our Ideas Clear” (1878) kuuluu näin:

”Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object.”

William James (1942-1910) oli varhaisista pragmatisteista uskonnontutkimuksen kannalta merkittävin. Hän kirjoitti yksilöllistä uskonnollista kokemusta syväluotaavan klassikkoteoksen The Varieties of Religious Experience (1902 ; suom. Elvi Saari: Uskonnollinen kokemus, 1981) ja puolusti uskonnollisen uskon käytäntöpohjaista rationaalista hyväksyttävyyttä ”tahto uskoa” -argumentillaan artikkelissa ”The Will to Believe” (1896).

Kolmas klassinen pragmatisti John Dewey (1859-1952) edusti tieteellistä uskontokritiikkiä, mutta toisaalta hän esitti oman naturalisoidun puolustuksensa uskolle teoksessaan A Common Faith (1934) muistuttaen, että ”uskonnollisia kvaliteetteja” saattaa liittyä mihin tahansa inhimillisen kokemukseen, esimerkiksi esteettiseen, poliittiseen tai tieteelliseenkin. Myöhemmistä uuspragmatisteista uskonnosta ovat kiinnostavasti kirjoittaneet muiden muassa deweylaisittain virittynyttä radikaalia sekularismia kehittänyt Richard Rorty (1931-2007) ja myöhäisfilosofiassaan juutalaista ajattelua niin Wittgenstein- kuin pragmatismivaikutteisesti puolustanut Hilary Putnam (1926-2016).

Jo nämä esimerkit osoittavat, että pragmatismin perinne on paljon monimuotoisempi kuin pelkkä yksioikoinen ”totta on se, mikä toimii” -oppikirjamääritelmä antaa aihetta kuvitella. Itse asiassa kukaan pragmatisteista ei edustanut tällaista totuuskäsitystä, ei edes James, jonka nimiin se on ”pragmaattisena totuusteoriana” tavattu panna. Naiiveimmillaan pragmatismi tarkoittaisi tuon käsityksen mukaan esimerkiksi Bertrand Russellin pilkkaamaa kantaa, jonka mukaan uskomus ”Jumala on olemassa” olisi pragmatistin mielestä tosi, jos siitä on uskovalle ”hyötyä” tai se tekee hänet onnelliseksi, vaikkei Jumalaa olisi olemassa.

Näin James ei suinkaan ajatellut – eikä nähdäkseni kukaan muukaan pragmatisti. Sen sijaan voidaan kyllä sanoa, että pragmatismissa on pyritty tulkitsemaan ja täsmentämään muun muassa olemassaolon, todellisuuden, totuuden, tiedon ja rationaalisuuden käsitteitä ajattelun ja tutkimuksen käytännöllisyyttä painottaen. On kiinnitetty huomiota siihen, mitä oikeastaan merkitsee elämämme käytäntöjen kannalta uskoa vaikkapa Jumalan olemassaoloon (tai vastaavasti olemattomuuteen) – tai mitä käytännöllisiä sitoumuksia ja vaikutuksia muihin metafyysisiin ja uskonnollisiin näkemyksiin voi sisältyä.

Näin pragmatismi on esimerkiksi nykyisessä uskonnonfilosofiassa usein päätynyt lähelle niin kutsuttua wittgensteinilaista uskonnonfilosofiaa, jonka edustajat (kuten suuntauksen tunnetuin hahmo D. Z. Phillips) painottavat uskonnollisen uskon ymmärtämistä suhteessa siihen elämänmuotoon, jota uskova elää. Toisaalta pragmatismin perinnettä voidaan historiallisesti laajentaa myös taaksepäin, kun muistetaan pragmatismin erityisesti kantilainen tausta. Immanuel Kantin kriittistä filosofiaa mukaillen pragmatistien voidaan katsoa – esimerkiksi uskonnonfilosofiassa mutta muillakin filosofian aloilla – tavoittelevan uskomusten ja elämänkäytäntöjen ymmärrettävyyden ennakkoehtojen analyysiä.

Pragmatismi keskitienä

Yksi tapa luonnehtia pragmatismia uskonnonfilosofiassa on tähdentää sen ”keskitien” kulkemisen pyrkimystä. Kuten James usein muistutti, pragmatismi etsii tyypillisesti välittävää ratkaisua toisilleen vastakkaisten äärimmäisten ajattelutapojen keskeltä. James itse ehdotti Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking -teoksessaan (1907) pragmatismia ”kovapintaisten” ja ”hellämielisten” (tough-minded ja tender-minded) filosofisten temperamenttien keskitieksi. Pragmatismi voi Jamesin mukaan auttaa meitä yhdistämään ajattelumme tieteelliset (ja siten mahdollisesti uskontokriittiset) taipumukset mielemme uskonnollisiin ja muihin ”henkisiin” taipumuksiin. Teknisemmissä filosofisissa kysymyksissä pragmatismin voidaan katsoa asettuvan esimerkiksi realismin ja antirealismin väliin, samoin kuin uskonnollisten uskomusten rationaalista hyväksyttävyyttä koskevassa keskustelussa evidentialismin ja fideismin väliin.

Pragmatistit eivät siis yleensä hyväksy ainakaan jyrkkää evidentialismia, jonka mukaan uskonnollisilta uskomuksilta tulee edellyttää samanlaista evidenssiin nojaavaa objektiivista perustelua kuin esimerkiksi tieteellisiltä teorioilta, muttei myöskään esimerkiksi eräiden wittgensteinilaisten edustamaa fideismiä, jonka mukaan uskonnollisia uskomuksia ei pidä pyrkiä järkiperäisesti perustelemaan lainkaan eikä tiedepohjaisesta uskontokritiikistä tarvitse välittää. Pragmatisti voi myöntää tieteen ja uskonnon suhteen jännitteisyyden pyrkien samalla tekemään oikeutta molempien käytäntöjen sisäisille päämäärille. Pragmatismiin luonteenomaisesti kuuluvan vastakohtien sovittelun hengessä voidaan myös sanoa, että pragmatismi pyrkii uudistamaan ja laajentamaan evidentialismia tekemällä uskonnollisten uskomusten perustelemisesta käytäntöpitoisempaa.

Uskonnollisten uskomusten väitetään monesti tuottavan uskovalle käytännöllistä hyötyä. Usko voi ”toimia” elämässä monin tavoin, ja tästä saattaa olla tieteellistäkin näyttöä. Uskovat ovat ehkä terveempiä ja voivat paremmin; he saattavat jopa elää pitempään kuin ei-uskovat. Rukouksenkin väitetään toimivan sairauksien paranemisessa – ainakin tämän suuntaisiin tutkimustuloksiin on joskus viitattu.

Jos näin olisi (vaikka suhtaudunkin näihin väitteisiin skeptisesti), tulisiko pragmatismin mukaan usko omaksua puhtaasti käytännöllisen toimivuuden pohjalta? Tuskin kovin moni pragmatisti voisi vastata tähän myöntävästi. Jos usko omaksuttaisiin vain ulkoisen toimivuuden perusteella eli siksi, että se tekee uskovan onnellisemmaksi, sitä tuskin voitaisiin pitää aitona. Tuskin se myöskään toteuttaisi pragmatismin vaatimusta siitä, että uskonnollisen uskon käytännöt tulee ottaa vakavasti selvitettäessä, mistä uskossa on kysymys. Pelkästään käytännöllisin ”onnellistamisen” motiivein omaksuttu usko ei olisi uskonnollista uskoa lainkaan vaan uskon epäaitoa simulaatiota.

Voidaankin laajemmin sanoa, että olisi pragmatismin yksioikoista kaventamista väittää pragmatismissa pyrittävän instrumentalisoimaan sellaisia inhimillisiä käytäntöjä, joilla on omat sisäiset, itseisarvoisina pidetyt tarkoitusperänsä. Uskonnollinen usko ei ole pragmatismin mukaan perusteltua siksi, että se toimisi välineenä johonkin muuhun – esimerkiksi onnellisuuteen tai hyvinvointiin. Pikemminkin uskonnollinen usko on omanlaisensa tapa elää maailmassa, kohdata todellisuus ja toiset ihmiset, eikä sen merkitystä uskovalle voida tyhjentää sen tuottamiin ei-uskonnollisiin hyötyihin.

Yhtä vähän voidaan sanoa, että esimerkiksi pragmatistinen estetiikka palauttaisi taiteen kokemisen merkityksen yksinomaan siihen, että taidekokemus voi tuottaa ihmiselle uudenlaista merkityksen tunnetta tai avartaa ajattelua – vaikka tietenkin se voi tehdä tätäkin. Taide, kuten uskonto, on itsessään arvokasta, vaikka tuo arvo voi ilmentyä erilaisissa myönteisissä kokemuksissa.

Sama pätee mitä suurimmassa määrin etiikkaan. Olisi naiivia katsoa, että esimerkiksi ystävällinen, oikeudenmukainen tai myötätuntoinen suhtautuminen toisiin ihmisiin ”kannattaa” viime kädessä siksi, että näin asennoitumalla tuotetaan itselle tai vaikkapa omalle työyhteisölle jotakin iloa tai hyötyä. Tällainen tapa perustella näiden moraalisten hyveiden mukaista elämää banalisoisi nuo hyveet joksikin muuksi – äärimmillään itsekkääksi hyötykalkyloinniksi tai konsulttibisnekseksi ja parhaimmillaankin moraalisesti neutraaliksi (muttei erityisesti moraalisesti kiitettäväksi) käytösetiketiksi. Tällainen itsessään arvokkaiden asioiden instrumentalisoiva uudelleentulkinta tuottaa pragmatismista irvikuvan, jota kukaan pragmatistisen ajatteluperinteen vakava edustaja ei ole kannattanut.

Myönteiset tavat suhtautua toisiin, esimerkiksi kiitollisuus, arvostus tai kunnioitus, ja sellaisten suhtautumistapojen edistäminen (suurissa ja pienissä) ihmisyhteisöissä eivät ole hyviä asioita tuottamiensa ulkoisten hyötyjen vuoksi vaan pikemminkin moraalisten elämänkäytäntöjemme ”sisäisiä hyviä”. Ne menettävät moraalisen merkityksensä joutuessaan välineellistetyiksi – ja juuri tämän moraalisten käytäntöjen luonteeseen viittaavan kriittisen huomion pragmatismi voi tuoda vahvasti esiin pyrkiessään ymmärtämään moraaliseen toimijuuteen sitoutumista tuon toimijuuden ”sisältä päin”.

Kärsimyksen ongelma: teodikea ja antiteodikea

Erityisen kiinnostava esimerkki siitä, miksi pragmatismi ei kiteydy yksiviivaiseksi hyötyajatteluksi, löytyy pragmatistisen uskonnonfilosofian tavasta tarkastella pahuuden ja kärsimyksen ongelmaa. Etenkään kärsimyksen ymmärtämisessä ja eksistentiaalisessa kohtaamisessa pragmatismi ei edusta edellä naiiviksi instrumentalismiksi nimittämääni ajattelutapaa. Voidaan jopa sanoa, että kärsimyksen kohtaamisen käytäntöjemme eettinen arviointi ja kritiikki ovat pragmatistisen uskonnonfilosofian (ja ehkä yleisemminkin pragmatistisen filosofian, tai eräiden pragmatistien mukaan jopa kaiken vakavan filosofian) ytimessä. Pragmatistisen antiteodikea-ajattelun tarkastelu tarjoaa siksi erinomaisen esimerkin siitä, miten pragmatismi oikein kehiteltynä suhtautuu jyrkän kriittisesti yrityksiin tarkastella käytäntöjämme ulkokohtaisen hyötyajattelun näkökulmasta.

Teodikeoilla tarkoitetaan perinteisesti yrityksiä perustella, miksi kaikkivaltias, kaikkitietävä ja täydellisen hyvä Jumala (jos sellainen Jumala on tai olisi olemassa) sallii tai voisi olla oikeutettu sallimaan näennäisen mielettömältä ja tarkoituksettomalta vaikuttavan pahan ja kärsimyksen.

Teodikean kriitikoiden mukaan yksi teodikea-ajattelun moraalisesti vastenmielisimpiä muotoja on sellainen kärsimyksen instrumentalisointi, jonka mukaan kärsimyksestä seuraisi jotakin sellaista hyvää, jokin sellainen kokonaisuuden kannalta hyvä tai suotuisa päämäärä, joka tekisi kärsimyksen oikeutetuksi (tai joka ainakin voisi olla Jumalan peruste sallia kärsimys). Kärsimystä on pidetty ”välttämättömänä pahana” tai jopa tarpeellisena välineenä erilaisten hyvien asioiden olemassaolon kannalta, muun muassa vapaan tahdon (”vapaan tahdon teodikea”) tai ihmisen henkisen kasvun ja kehityksen (”sielunmuokkausteodikea”).

Näissä toisen ihmisen kärsimys välineellistetään jonkin sinänsä hyvän asian palvelukseen, eikä tätä nähdäkseni voida hyväksyä moraalisesti asianmukaiseksi tavaksi asennoitua kärsivään yksilöön – eikä myöskään pragmatismin näkökulmasta asianmukaiseksi tavaksi suhtautua yksilön kokemukseen maailmasta.

Olisi kenties houkuttelevaa tulkita pragmatistinen uskonnonfilosofia jonkinlaiseksi teodikea-ajattelun muodoksi – ainakin sellaisessa laajennetussa mielessä, jossa katsotaan, että ”tarkoitus pyhittää keinot”. Pragmatismista saatetaan kuvitella löydettävän tukea käsitykselle, jonka mukaan riittävän tärkeän ja arvokkaan päämäärän puolesta kamppailtaessa voidaan hyväksyä sivutuotteena syntyvät kärsimykset ja että juuri tuo päämäärä tekee nuo kärsimykset oikeutetuiksi.

Tällaisella ajattelutavalla on teologisen ja uskonnonfilosofisen ulottuvuutensa ohella sekulaarit muotonsa: esimerkiksi historian tarkoituksenmukaisuutta tai suuria poliittisia päämääriä on pidetty historiallis-poliittisten prosessien oheistuotteena syntyvän väistämättömän kärsimyksen oikeuttajina. Sekulaari teodikea käy läpi poliittisen ajattelun kentän vasemmalta oikealle; niin marxilaiset kuin markkinalibertaristitkin katsovat yksilöitä voitavan joutua (oikeutetusti, perustellusti) uhraamaan suuremman hyvän puolesta, olipa tuo ”hyvä” utooppisessa tulevaisuudessa häämöttävä kommunistinen ihannetila tai markkinoiden rajoitukseton toiminta, joka oletetusti tuottaa hyvää ”kaikille”.

Kuten edellä todettiin, pragmatismista löytyy monenlaisia aineksia eikä pragmatistista uskonnonfilosofiaa voida kiteyttää mihinkään yhteen täsmällisesti muotoiltuun oppiin. Olisi kuitenkin erityisen ongelmallista olettaa pragmatismista löytyvän tukea teodikea-ajattelulle. Se olisi samanlaista ajattelun toiminnallisuutta ja päämääräsuuntautuneisuutta korostavan pragmatistisen käsityksen yksipuolistamista ja kapeuttamista kuin ajatus siitä, että pelkästään uskonnollisen uskon hyödyllisten, tyydyttävien seurausten vuoksi uskon omaksuminen olisi perusteltua tai usko olisi pragmaattisesti totta. Naiivin instrumentalismin vaara uhkaa siis sekä pragmatismin episteemistä että sen eksistentiaalista juonnetta.

Klassisista pragmatisteista etenkin William James suhtautui erittäin kriittisesti teodikea-ajattelijoiden yrityksiin lakaista pahan ongelma maton alle. Hän kutsui Leibnizin ”paras mahdollinen maailma” -opista ja Hegelin historian rationaalisesta tarkoituksenmukaisuudesta vaikutteita saaneita oman aikansa filosofien esittämiä teodikeoita kylmiksi älyllisiksi harjoituksiksi, joita ”edes helvetin tuli ei lämmitä”. Hänen mielestään teodikeat suhtautuvat epäaidosti, myötätunnottomasti ja kylmäkiskoisesti toisen ihmisen kärsimykseen yrittäessään intellektuaalisesti perustella, miksi kärsimyksen pahuus ei oikeastaan olekaan niin pahaa kuin miltä se näyttää tai miksi kärsimystä on välttämättä oltava maailmassa, jonka hyvä ja kaikkivaltias Jumala on luonut.

James eli ja kirjoitti maailmassa, jossa ei vielä tunnettu holokaustia ja muita 1900-luvun moraalisia katastrofeja, mutta hänen antiteodikea-ajattelunsa vertautuu luontevasti esimerkiksi Emmanuel Levinasin ja muiden holokaustin jälkeistä etiikkaa kehittäneiden filosofien teodikeakritiikkiin. Levinas on tunnetusti huomauttanut, että toisen kärsimyksen oikeuttaminen on kaiken epämoraalisuuden lähtökohta. Teodikea on hänen mukaansa paitsi älyllisesti epärehellinen myös moraalisesti turmiollinen ajattelutaipumus. Kuten Levinas, James päätyy lähelle Dostojevskin Karamazovin veljesten pahuudesta ja kärsimyksestä käytäviä keskusteluja kirjoittaessaan esseessään ”The Moral Philosopher and the Moral Life” (1891). Tämän mukaan olisi sietämätöntä hyväksyä sellainen kaupankäynti, jossa miljoonien onnellisuus ”ostettaisiin” yhden kadotetun sielun loputtomalla kärsimyksellä. Tavallaan juuri sellaista kaupankäyntiä teodikeat edustavat yrittäessään oikeuttaa yksilön kärsimyksen kokonaisuuden kannalta välttämättömänä.

Lopuksi: yksilön näkökulma ja totalisoinnin vaarat

Pragmatistinen uskonnonfilosofia muistuttaa – sekä episteemisiä että eksistentiaalisia uskonnolliseen uskoon ja elämään liittyviä haasteita käsitellessään – että yksilön uskonnollinen (ja ei-uskonnollinen) kokemus maailmasta on otettava loputtoman vakavasti. Yksilön ainutkertaista näkökulmaa maailmaan – tai kärsimykseen, omaan ja toisten – ei koskaan pidä alistaa totalisoivalle kokonaisperspektiiville, jollaista teodikea-argumentit edustavat. Juuri tuollainen totalisointi johtaa sekä episteemisesti että eettis-eksistentiaalisesti harhaan niin uskonnollisten uskomusten perusteltavuutta koskevassa keskustelussa kuin kärsimyksen kohtaamista koskevassa teodikea vs. antiteodikea -debatissakin.

Pragmatistisen uskonnonfilosofian ja etenkin pragmatistisen antiteodikea-ajattelun suunnalta tarkasteltuna esimerkiksi angloamerikkalaisen analyyttisen uskonnonfilosofian suurin ongelma on nimenomaan pyrkimys intellektualisoivaan totaaliperspektiiviin, ”Jumalan näkökulmaa” tavoittelevaan kokonaiskuvaan maailmasta, joka lopulta johtaa myös pahan ongelman näkemiseen pelkkänä (tai ainakin ensisijaisesti) intellektuaalisena haasteena.

Tällaisen kritiikin välttämisessä teodikea-ajattelijaa ei auta vetoaminen siihen, ettei intellektuaalisen haasteen ratkaisemista ole tarkoitettukaan kärsivien käytännölliseksi lohdutukseksi. Juuri tässä vastauksessa ilmenevä kuilu teorian ja käytännön välillä on pragmatismin mukaan koko ongelman ydin. Kun tuo ero tehdään liian jyrkkänä, astutaan jo tielle, jolla ei kohdata kärsivää toista – eikä ketään muutakaan uskonnollisen uskon yksilöllisten, eksistentiaalisten probleemien kanssa kamppailevaa oikean tien etsijää. Tuolloin ei aidosti ”tunnusteta” (käsitteiden recognition, acknowledgment tai Anerkennung mielessä) toista kärsijänä tai pahuuden uhrina. Samalla edistetään sellaisia käytäntöjä ja puhetapoja, joissa kärsimystä katsellaan älyllistetyn etäisyyden päästä, viileästi ja myötätunnotta.

Toinen ilmentymä samasta ulkokohtaisuudesta on edellä lyhyesti kritisoitu tapa korostaa moraalisten hyveiden – kuten juuri toisiin kohdistuvan kunnioituksen ja myötätunnon – välineellistä arvoa suhteessa niiden tuottamaan johonkin oletetusti tärkeämpään hyvään (tai hyötyyn). Sellainenkin ajattelutaipumus saattaa johtaa eräänlaiseen sekulaariin teodikeaan, tässä tapauksessa self-helpin ja konsulttikulttuurin pikemmin kuin teologian kontekstissa.

Pragmatismin keskeisenä lähtökohtana voidaan pitää jyrkkien teorian ja käytännön välisten rajanvetojen kyseenalaistamista. Tähän viittaa jo Peircen alkuperäinen periaate. Erityisen selvästi teorian ja käytännön välinen jako kyseenalaistuu Jamesin tavassa käyttää pragmatismin periaatetta eettis-uskonnollisten ja maailmankatsomuksellisten kysymysten tarkastelussa. Kun pragmatismia sovelletaan eksistentiaalisten ongelmien alueella, seurauksena on nähdäkseni niin teologiset kuin sekulaaritkin teodikeat torjuva antiteodikea-ajattelu. Se ei hyväksy intellektualisoivaa ja instrumentalisoivaa asennetta, jossa toisen kärsimys nähdään välineenä johonkin oletettuun hyvään – muttei myöskään (metatasolla) yhtä lailla instrumentalisoivaa tapaa nähdä myötäelävää suhtautumista kärsimykseen välineenä johonkin (muuhun) oletettuun hyvään.

Kärsimys tuhoaa elämää ja elämän merkityksiä, ja pragmatismin näkökulmasta juuri tämä kokemus kärsimyksen mielettömyydestä ja tarkoituksettomuudesta – kokemus, jonka fenomenologiaa etenkin Levinas kuvaa erityisen painavasti – tulee ottaa vakavasti. Kun kärsimystä ja sen kohtaamisen käytäntöjä tarkastellaan pragmatismin tarjoamasta näkökulmasta, ei enää tarjota (etenkään kärsivälle toiselle) illusorisia kertomuksia siitä, kuinka kokonaiskuvaa katsottaessa kärsimyskin näyttäytyy tarkoituksenmukaisena tai kokonaisedun kannalta hyödyllisenä. Tässä suhteessa pragmatismia voidaan nähdäkseni pitää toiseuden tunnustamisen filosofiana par excellence.

Kuva: Frances Gunn@Unsplash.com. CC0.