St. Andrewsin yliopiston analyyttisen teologian professori Oliver Crisp on äskettäin julkaissut kirjan sovituksesta (Participation and Atonement 2022). Prof. Olli-Pekka Vainio haastatteli Crispiä tämän helmikuisen Suomen vierailunsa yhteydessä siitä, mitä sovitus oikeastaan merkitsee.  

Ensiksi aivan yksinkertainen kysymys: Mitä sovitus tarkoittaa ja miksi se on tärkeä kristillinen oppi?

Sovitus on keskeinen kristillinen oppi, jonka mukaan langenneet ihmiset sovitetaan Jumalan itsensä kanssa Kristuksen persoonan ja työn kautta. Siitä, millä tavoin Kristuksen persoona ja työ tarkalleen ottaen ovat pelastavia, kiistellään teologien kesken. Oppi on kuitenkin tärkeä, koska historiallisen kristillisen teologian mukaan ilman Kristuksen sovitustyötä langenneet ihmiset eivät voisi olla yhteydessä Jumalan itsensä kanssa. Eli se on aika merkittävä juttu!

Teologian opiskelijat kohtaavat yleensä ensimmäiseksi Gustaf Aulénin kolmiosaisen sovitusteorioiden jaottelun. Kuten tunnettua, Aulén jakaa sovitusteoriat anselmilaiseen teoriaan, klassiseen lunnasteoriaan ja moraaliesimerkkiteoriaan. Ajatteletko, että hänen erottelullaan on vielä arvoa? Mitkä ovat hänen erottelunsa keskeiset puutteet?

Aulénin tutkimus on edelleen hyvin vaikutusvaltainen, ja sitä käytetään usein edelleen lähtökohtana sovitusopin nykyaikaisille analyyseille silloinkin, kun se tunnustetaan riittämättömäksi. Mielestäni sen vaikutusvalta perustuu siihen, että me kaikki pidämme yksinkertaisista ja selkeistä jaotteluista. Juuri sellaisen Aulén tarjosi. Hän on myös erittäin hyvä kirjoittaja, ja hänen kirjansa Christus Victor on edelleen klassikko tällä saralla. Suosittelenkin kaikkia teologeja lukemaan sen. 

Elämä sopii kuitenkin harvoin siisteihin kategorioihin. Aulénin kolminkertainen erottelu sulkee pois yhtä paljon kuin se paljastaa. Hän esimerkiksi ajattelee, että lunnasnäkemys (eli ajatus siitä, että Kristus ”ostaa takaisin” langenneen ihmiskunnan paholaiselta oman henkensä kustannuksella) on ”klassinen” sovitusoppi, jonka myöhemmät teologiset kertymät peittivät. Mutta tämä ei ole totta, kuten jokainen patristisen teologian tuntija tietää. Esimerkiksi Athanasios ja Irenaeus eivät opeta lunnasteoriaa, vaikka he ovat keskeisiä varhaisia patristisia teologeja, jotka selittävät ja tulkitsevat pelastusoppia. 

Aulén ajattelee myös, että anselmilainen oppi sijaiskärsimyksestä eli latinaksi satisfactiosta on näkemys, joka johtaa myöhempiin oppeihin, kuten sijaisrangaistukseen (engl. penal substitution). Tätä ajatusta toistetaan edelleen filosofisten teologien, kuten Eleonore Stumpin, kirjoituksissa. Tämäkin väite on kuitenkin väärä. Satisfactio on oppi, jonka mukaan Kristuksen työ ristillä tarjoaa Jumalalle riittävän hyvityksen, joka korvaa ihmisen moraalisen velan, joka syntyy siitä, miten ihmisen synti loukkaa Jumalaa. Mutta ratkaisevaa on, että oppi erottaa sijaiskärsimyksen vaatimukset ylittävänä hyvänä tekona (eli supererogatorisena tekona) rangaistuksesta. Anselmin mukaan sovitus nimenomaan ei voi olla rangaistus. 

Jotta jokin olisi sijaiskärsimystä, sitä ei saa eikä voi vaatia. Rangaistus taas on vain ankaraa kohtelua, jota vaaditaan tai joka ansaitaan synnin tähden. Anselmin mukaan sovitus ja rangaistus ovat toisensa vastakohdat. Mutta useimmat historialliset sijaisrangaistuksen puolustajat väittävät, että sovitus voidaan saavuttaa vain rangaistuksella, toisin sanoen tarjoamalla synnin ansaitsema ankara kohtelu jonkun sijaisen persoonassa, joka pystyy kantamaan rangaistuksen syntisen sijasta. On kuitenkin selvää, että satisfactio ja sijaisrangaistus ovat yhteismitattomia, koska niillä on yhteensopimattomat kertomukset sovitusmekanismista. 

Kolmanneksi Aulén luonnehtii väärin teoriaa Kristuksesta moraalisena esimerkkinä. Tästä opista on olemassa versioita, joihin sisältyy sovitusmekanismi (esim. että Kristuksen työllä on transformoiva vaikutus niihin, jotka osallistuvat siihen, saaden aikaan merkittävän moraalisen ja uskonnollisen muutoksen ihmisessä). Moraalisen esimerkin ajatukseen ei toki aina sisälly tällaista mekanismia. Tämä tarkoittaa näkemystä Kristuksesta moraalisena opettajasta, jota voimme jäljitellä. Mutta näin ymmärrettynä teoria ei enää sisälläkään ole oppia sovinnosta Jumalan kanssa jonkin sovitusmekanismin avulla. Tämä näyttää jääneen Aulénilta huomaamatta. 

Vielä olennaisempaa on, että nykyään on olemassa lukuisia muita näkemyksiä sovituksesta, joita Aulénin typologia ei tavoita. Esimerkiksi jotkut teoriat sulattavat elementtejä aiemmista opeista uudeksi kokonaisuudeksi, uusiin tapoihin ymmärtää itse oppi. Näin ollen näen Aulénin kyllä luoneen lumoavan heuristisen mallin sovituksesta. Hänen saavuttamansa käsitys on kuitenkin mutta lopulta epätyydyttävä, mikäli sen ajatellaan tarjoavan kattavan käsitteellisen kartan sovitusteologiasta – tällainen se ei tosiaankaan ole. Siitä huolimatta se on tärkeä aiheen käsittely modernissa teologiassa, vaikka se onkin harhaanjohtava eri tavoin.

Maallistuneissa yhteiskunnissa ihmiset tuntevat usein vetoa moraalisen esimerkin teoriaan. Näytät ajattelevan, että tämä on jotenkin harhaanjohtava sovitusteoriana?

Kuten aiemmin mainitsin, kyllä ja ei. Se riippuu siitä, millaista moraalisen esimerkin teoriaa halutaan kehitellä. Jos tarkoituksena on vain seurata Kristusta moraalisena esikuvana, samalla tavalla kuin joku voisi seurata toisen suuren uskonnollisen tai poliittisen johtajan esimerkkiä, niin tästä ei seuraa kovin hyvää sovitusoppia. Tällöinhän näkemyksessä ei nimittäin ole sovitusta mukana oikeastaan laisinkaan. Meitä ainoastaan kannustetaan seuraamaan Kristusta, samoin kuin meitä voitaisiin kannustaa seuraamaan Buddhaa, Martin Luther Kingiä tai Gandhia.

Kuitenkin, jos ihminen kohdatessaan Kristuksen työn saa elämää muuttavan moraalisen ja uskonnollisen kokemuksen, joka suuntaa hänet uudelleen ja tuo hänet perustavanlaatuisella tavalla yhteyteen Jumalan kanssa, silloin näyttää siltä, että meillä on sovitusmekanismi. Tässä on kyse tietynlaisesta kokemuksesta tai kohtaamisesta jumalallisen kanssa Kristuksen työn kautta tai Kristuksen työn välityksellä. Se voisi siis olla eräänlainen sovitusoppi. Toki lähes kaikki kristilliset teologit opettavat ajatusta Kristuksen moraalisesta esimerkillisyydestä. He siis ovat yhtä mieltä siitä, että meidän tulisi jäljitellä Kristuksen elämää ja esimerkkiä. Ongelmana on vain, että tätä ei yleisesti pidetä riittävänä pelastukseen, minkä vuoksi sitä ei usein pidetä riittävänä sovitusopin kannalta. Tämä konsepti vaatisi enemmän syventämistä, monimutkaistamista ja teologisesti tyydyttävämpää pohdintaa.

Sijaisrangaistusteoria on saanut viime aikoina paljon kritiikkiä. Miksi?

Sijaisrangaistusta koskevien historiallisten kritiikkien pääasiallinen huolenaihe on, että ne edellyttävät näkemyksen, jonka mukaan Kristusta rangaistaan syntisen sijasta. Kristus on tietenkin viaton syntiin, koska hän on lihaksi tullut Jumala. Joten yksi huolenaihe on, että on järjetöntä sanoa, että Jumala rankaisee viatonta ihmistä – se on oikeudenmukaisuuden irvikuva, ei esimerkki siitä. Toiseksi, ei ole selvää, kuinka syntini ja syyllisyyteni synnistä voidaan siirtää Kristukselle, joka on syytön syntiini ja syyllisyyteeni. 

Yleensä sanotaan, että tämä saadaan aikaan ”imputaation” eli hyväksilukemisen avulla. Tämä on oikeudellinen fiktio, jossa Jumala kohtelee Kristusta ”ikään kuin” hän olisi syntiin syyllistynyt henkilö ja rankaisee häntä langenneen ihmiskunnan sijasta. Mutta jälleen kerran tämä näyttää oikeuden irvikuvalta, ei sen esimerkiltä. Se ei myöskään tee oikeutta Uuden testamentin kielelle osallisuudestamme Kristukseen ja Kristuksen osallistumisesta ihmisyyteemme, jos sovitus käsitetään pohjimmiltaan jumalallisten henkilöiden väliseksi lailliseksi liiketoimeksi. 

Kolmanneksi ei ole lainkaan selvää, että yksi henkilö voi syyllistyä toisen rikoksiin. Mitä se oikein tarkoittaisi? Kuitenkin Kristuksen sanotaan kantavan syyllisyyttä langenneiden ihmisten synnistä historiallisessa kertomuksessa rangaistuksen korvaamisesta. Mutta kaikkein olennaisinta on, että tämä näkemys viittaa siihen, että Jumala saa aikaan sovituksen väkivallan kautta. Kuten monet feministiset ja mennoniittateologit ovat huomauttaneet, tämä on erittäin huolestuttavaa, koska se antaa olettaa, että väkivalta voisi saada aikaan sovinnon.

On olemassa lievempi versio sijaisrangaistuksesta, joka yrittää vastata joihinkin näistä huolenaiheista kieltämällä, että Kristusta rangaistaan ihmisen synnistä, kehittämällä sen sijaan ajatuksen, että Kristus kärsii vain ihmisen synnin rikosoikeudelliset seuraukset. Tilanne olisi siis ikään kuin joku kärsisi ankaraa kohtelua synnistä, mutta ilman, että sitä pidetään varsinaisessa mielessä rangaistuksena. Vaikka tämä on miellyttävämpi kuin historiallinen vaihtoehto, se silti synnyttää vakavan huolen jumalallisesta väkivallasta ja synnin rikosoikeudellisten seurausten lukemisesta ihmiseltä toiselle. Mielestäni nämä vastalauseet ovat varteenotettavia.

Monet virret ja raamatunkohdat (kuten Jes. 53) näyttävät kuitenkin väittävän, että Jumala rankaisee Kristusta? Mitä mieltä olet siitä?

Pidän näitä vertauskuvallisina, aivan kuten mielestäni kieli jumalallisesta vihasta on myös vertauskuvallista. Jotkut kuitenkin vastaavat: onpas kätevää! Demytologisoit kielen jumalallisesta vihasta ja rangaistuksesta, koska se sopii teologisiin vakaumuksiisi, poimimalla ja valitsemalla, mitä haluat uskoa! Mutta tietysti me kaikki teemme niin. Onko Jumalalla ”käsivarsi täynnä voimaa” (Ps. 89:14)? ”Vaeltaako Herran silmä” kirjaimellisesti edestakaisin maan halki, Sauronin tyyliin (2. Aikakirja 16:9, King James-käännös)? Ei tietenkään. Uskonnolliseen kieleen, siis kielellisten ilmaisujen soveltamiseen Jumalaan, liittyy syviä ja monimutkaisia kysymyksiä, joihin ei nyt ole mahdollista mennä syvemmälle. Riittää todeta, että metaforinen tulkinta yhdistää kaikkia teologisia kantoja joissain määrin, eikä se välttämättä tarkoita tulkinnan mielivaltaisuutta. Minusta on aivan järkevää sanoa, että Jumala ei kirjaimellisesti rankaise syntiä Kristuksen persoonassa, aivan kuten Kristus ei ole kirjaimellisesti karitsa, joka teurastettiin ennen maailman perustamista. Nämä asiat välittävät kuitenkin tärkeitä totuuksia Jumalan sovitustyöstä Kristuksessa, kun niitä tulkitaan asianmukaisesti.

Onko olemassa maltillisempaa tapaa tulkita tai pelastaa rangaistuskorvaus?

On olemassa rikosoikeudellisia seurauksia koskeva näkemys, jonka olen jo maininnut, ja jota esimerkiksi William Lane Craig on äskettäin puolustanut. Mutta parempi idea olisi luopua kokonaan ajatuksesta, johon liittyy jonkinlainen rikosoikeudellinen korvaaminen, koska esimerkiksi ajatus hyvityksestä (satisfactio) kuvaa paljon paremmin sitä mistä sovituksessa on kyse. Myös anselmilaista sovitusteoriaa on parjattu paljon viimeaikaisessa teologiassa, mutta mielestäni Anselmin näkemys siitä, että sovituksessa on kyse jonkinlaisesta supererogaatiosta eikä niinkään rangaistuksesta, on edelleen tärkeä ja mielekäs tapa ajatella sovitusteologiaa nykyaikana.

Tämä on hieman monimutkainen kysymys, ja yritän muotoilla sen huolellisesti. Palaan vielä tähän kysymykseen siitä, miten jollekulle toiselle tapahtuva asia voi hyödyttää minua? Toisin sanoen, mikä on se ”mekanismi”, joka saa Kristuksen hyödyt siirtymään minulle. Normaali intuitiomme oikeudenmukaisuudesta sanoisi, että tämä on epäoikeudenmukaista. Eihän minua voida rangaista tai kehua jostain, mitä joku muu on tehnyt? 

Olen samaa mieltä siitä, että normaalisti ajattelemme, että ihmistä ei voida rangaista toisen synnistä tai rikoksesta. Silti joku muu voi tehdä asioita, jotka hyödyttävät minua, kuten maksaa vaikkapa parkkisakkoni. Sakkojen kaltaisten rangaistusten maksamisen tapauksessa henkilö, joka maksaa, ei välttämättä ole syyllinen. Laki ei oikeastaan ole kiinnostunut tästä kysymyksestä, minkä vuoksi joku varakas ystäväni voi halutessaan maksaa parkkisakkoni. Näyttää siltä, että meillä on intuitio, että tietyissä olosuhteissa yksi henkilö kyllä voi toimia toisen puolesta, toisin sanoen hänen sijaisenaan. Ja me ajattelemme, että joku voi tehdä jotain korjaavaa toisen puolesta (kuten maksaa sakon tai suorittaa jonkun muun korvaavan toimen). Mutta sijaisrangaistuksen idea vaatii jotain paljon enemmän. Siksi mielestäni sovitus tulisi ymmärtää pikemminkin sijaisuutena, joka täyttää täydellisyyden vaatimuksen ja tätä kautta korjaa ihmisen ja Jumalan välisen suhteen (Olen yrittänyt väittää jotain tällaista kirjassani Participation and Atonement)

Usein teologia löytää yhtymäkohtia taiteesta ja elokuvista. Onko mielestäsi jokin taideteos, joka kuvaa erityisen hyvin kristillistä ajatusta sovituksesta?

On paljon taidetta, joka onnistuu tässä. Otetaan esimerkiksi Kristus-elokuvat, joissa jonkin näennäisesti maallisen kertomuksen keskushenkilö ottaa roolin jonkinlaisen sovituksen aikaansaamiseksi. Hyvä esimerkki tästä on vuoden 2014 elokuva Golgata, jonka pääosassa Brendan Gleeson esittää pappia, joka antaa henkensä sovitukseksi. Mielestäni paras tapa käsitellä Kristuksen elämää ja kuolemaa elokuvassa on edelleen Franco Zefirellin minisarja, Jeesus Nasaretilainen, joka nosti Robert Powellin tähteyteen 1970-luvun lopulla. (Tiedän, että hän on ”valkoinen Jeesus” suurelta osin ”valkoisessa” näyttelijäkaartissa ja se on historiallisesti epätarkkaa, kun otetaan huomioon, että Jeesus ja hänen aikalaisensa Lähi-idässä eivät selvästikään olleet valkoisia, mutta silti se on voimallinen ja liikuttava kertomus Kristuksen elämästä.) Olen myös sitä mieltä, että Rodrigo Garcian kirjoittama ja ohjaama arthouse-elokuva Last Days in the Desert (2015), jonka pääosassa on Ewan McGregor, on ylivoimaisesti syvällisin Jeesuksen elämän teologinen käsittely, jonka olen nähnyt. Olin lumoutunut sen upeasta kuvauksesta ja sen monimutkaisesta moraalisesta viestistä isistä ja heidän pojistaan ja siitä, mistä sovinnossa ja sovituksessa todella on kyse.

Lucas Cranachin maalaama Weimarin alttaritaulu kuvaa useita erilaisia sovitusteorioita.

Miten tiivistäisit sovitusteoriasi maallikon termein?

Hyvin lyhyt yhteenveto menisi jotakuinkin näin: Kristuksen työ tulisi ymmärtää siten, että hän toimii edestämme ja tietyssä mielessä sijaisenamme, tarjoten Jumalalle täydellisen elämän ja katumuksen, johon me emme ole kyenneet. Tulemalla uskon kautta osalliseksi Kristuksesta, langenneet ihmiset yhdistyvät Kristuksen kautta Jumalaan, jotta he voivat tulla yhä täydellisemmin osalliseksi jumalallisesta elämästä.

Mitä kirjoja tai artikkeleita suosittelisit oman työsi lisäksi teologian alasta kiinnostuneille?

Tässä on joitain tekstejä, joista voisi lähteä liikkeelle. Ensiksi aloittaisin historiallisista tutkimuksista ja jatkaisin siitä eteenpäin. Ylivoimaisesti tärkein viimeaikainen teos on Stump (2018). Thurow (2023) on paras yleiskuvaus tällä hetkellä. Kaikkien teologien tulisi lukea Brownin ja Parkerin essee. Tanner (2010) on yksinkertaisesti erinomainen. Rutledge (2022) on selkeä ja provosoiva. Swinburne (1989) on moderni klassikko. Anselm, Athanasios ja Irenaeus ovat lyhyitä, selkeitä, helppolukuisia ja sydäntä lämmittäviä. Mutta nämä vain raapaisevat pintaa. Mukavia lukuhetkiä!

• Anselm, Jumala ihmiseksi (Cur Deus homo)

• Athanasius, On the Incarnation

• Joanna Carlson Brown and Rebecca Parker, ”For God So Loved the World?” teoksessa Joanna Carlson Brown and Carole R. Bohn, toim. Christianity, Patriarchy, and Abuse: A Feminist Critique (Pilgrim Press, 1989), pp. 1-30.

• Irenaeus, On the Apostolic Preaching

• Jonathan Rutledge, Forgiveness and Atonement: Christ’s Restorative Sacrifice (Abingdon/New York: Routledge, 2022)

• Eleonore Stump, Atonement (OUP, 2018)

• Richard Swinburne, Responsibility and Atonement (OUP, 1989)

• Kathryn Tanner, Christ the Key (CUP, 2010)

• Joshua Thurow, ”Atonement” (2023) in Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/entries/atonement/

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi. 

Artikkelikuva: Alicia Quan @ Unsplash’

Kuva 5: WikimediaCommons. PD