Kristillinen kirkko on aina opettanut, että Jeesuksen kärsimyksellä ja kuolemalla on pelastava vaikutus. Jeesus syntyi ihmiseksi sovittaakseen ihmisen synnit ja korjatakseen ihmisen ja Jumalan välit. Silti esimerkiksi apostolinen uskontunnustus ei kerro miksi näin on. Tunnustus ei tarjoa mitään tiettyä sovitusteoriaa eli selittävää mekanismia, joka kertoisi kuinka sovitus tapahtuu. Miksi Jeesuksen ihmiseksitulolla, kuolemalla ja ylösnousemuksella on tämmöinen merkitys?

Moraalinen intuitiomme kertoo meille vahvasti, että viattoman rankaiseminen on väärin. Kuitenkin kristillisen teologian ytimessä on ajatus viattomasta yksilöstä (Jeesuksesta), joka kärsii samalla, kun oikeat syylliset (eli meidät) vapautetaan. Mikä pahempaa, eikö oppi sijaissovituksesta kuvaa Jumalan kostonhaluisena despoottina, joka on valmis jopa uhraamaan oman poikansa, jotta taivaallinen velkakirjanpito pysyy virheettömänä? Eikö tällaisen epäreilun ajatuksen nostaminen keskeiseen asemaan myös toisinna syyttömien epäreilua kohtelua: koska Kristuskin kärsi eikä pannut vastaan, sinunkin tulee alistua piinattavaksi. Esimerkiksi Immanuel Kant piti näistä syistä sovitusoppia järjettömänä. Myös 1900-luvun kuuluisimpiin filosofeihin kuulunut A.J. Ayer piti perisyntiopin ohella sovitusoppia hyvänä syynä hylätä kristinusko. Onko sovitusoppi siis niin älytön kuin miltä se näyttää?

Sovitus Raamatussa

Raamatun tekstit tarjoavat joukon erilaisia langanpäitä sovituksen idean ymmärtämiseksi, mutta yhden yksittäisen sovitusteorian rakentaminen Uudesta testamentin perusteella on osoittautunut haastavaksi. Myöhemmin muotoillut sovitusteoriat tyypillisesti poimivat jonkin teeman tai piirteen kanonisesta materiaalista. Usein teoria ei kuitenkaan ota huomioon kaikkea mitä sen tulisi. Jos jokin teoria yleistetään tai eristetään muista, tästä seuraa sovitusopin, tai muiden oppien, vinoutuminen.

Toisin kuin kolminaisuusopin ja kristologian kohdalla, kirkko ei ole koskaan lyönyt yhteisissä uskontunnustuksissaan lukkoon sitä mitä se lopulta uskoo sovituksen mekanismista. Tämä voi tuntua hieman hämmentävältä. Eikö näinkin keskeisestä opista olisi ollut vähintäänkin järkevää määritellä selkeä kanta? Toisaalta sovitus ei ole koskaan ollut kirkkoja ja kristillisiä yhteisöjä erottava tekijä. Vaikka eri yhteisöillä on erilaisia painotuksia, niitä ei pidetä ekumeenisesti ongelmallisina. Kirkot ovat sitoutuneet vain yleisluontoiseen kuvaukseen Kristuksen sovittavasta merkityksestä, jonka Nikean uskontunnustus toteaa tällä tapaa:

meidän pelastuksemme (Qui propter nos homines et propter nostram salutem) tähden astui alas taivaista, tuli lihaksi Pyhästä Hengestä ja neitsyt Mariasta ja syntyi ihmiseksi, meidän edestämme ristiinnaulittiin Pontius Pilatuksen aikana, kärsi kuoleman ja haudattiin, nousi kuolleista kolmantena päivänä

Ajatus sovituksesta on punainen lanka, joka kulkee läpi Vanhan ja Uuden testamentin. Apostoli Paavali tiivistää jumalallisen pelastussuunnitelman seuraavilla sanoilla, jotka hieman muokattuna päätyivät myöhemmin uskontunnustuksiin:

Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista. (1. Kor. 15:3–5)

Jumalan karitsa-uhriteema on yleinen kirkkotaiteessa.

Välittömän taustan Paavalin kuvaamalle sovitusajatukselle muodostaa Vanhan Testamentin uhrikäytäntö, jota Israelin kansa harjoitti osana Jahven kanssa Siinailla solmittua liittoa.  Jeesuksen roolia kuvataan termein, joiden merkitys ei avaudu muuten kuin tästä kontekstista käsin. Esimerkiksi nimenomaan Kristuksen verellä on sovittava merkitys (Apt. 20:28; Room. 5:9), Kristuksen veri perustaa liiton Jumalan kanssa (Mark. 14:24), Kristuksen kärsimys ja kuolema samaistuvat pääsiäisuhriin (Joh. 19:14) ja niin edelleen. Keskeinen elementti on myös Kristuksen tunnistaminen Jesajan kirjan 53 luvun kärsivään Herran palvelijaan: ”Hän kärsi rangaistuksen, jotta meillä olisi rauha, hänen haavojensa hinnalla me olemme parantuneet. …Mutta Herra pani meidän kaikkien syntivelan hänen kannettavakseen.”

Vanhan testamentin uhreilla oli kahtalainen funktio. Yhtäältä ne poistivat tai tekivät tyhjäksi tehdyt synnit (hepr. kipper, engl. expiation). (3. Moos. 4:35) Toisaalta ne sovittivat tai lepyttivät Jumalan (engl. propitiation). (1. Moos 8:21; 3. Moos. 1:9) Ensimmäisen kohteena oli synnin tehnyt henkilö, jälkimmäisen Jumala. Yhdessä nämä palauttivat voimaan yhteyden Israelin kansan ja Jumalan välillä.

Uudessa testamentissa Kristus asetetaan tähän heprealaisen uhrikultin kontekstiin. Yhtäältä todetaan, että ”[m]ahdotontahan on, että härkien ja pukkien veri poistaisi synnit” (Hepr. 10:4). Samalla Kristuksen sanotaan olevan ”Jumalan karitsa, joka ottaa pois maailman synnit” (Joh. 1:29). Kristus on nyt siis lopullinen sovitusuhri, joka pesee, ei vain Israelin vaan koko maailman synnit pois. Näin apostoli Paavali ilmaisee asian Roomalaiskirjeessä:

Tämä Jumalan vanhurskaus tulee uskosta Jeesukseen Kristukseen, ja sen saavat omakseen kaikki, jotka uskovat. Kaikki ovat samassa asemassa, sillä kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat vailla Jumalan kirkkautta mutta saavat hänen armostaan lahjaksi vanhurskauden, koska Kristus Jeesus on lunastanut heidät vapaiksi. Hänet Jumala on asettanut sovitusuhriksi (hilasterion), hänen verensä tuo sovituksen uskossa vastaanotettavaksi. Näin Jumala on osoittanut vanhurskautensa. Pitkämielisyydessään hän jätti menneen ajan synnit rankaisematta, mutta nyt meidän aikanamme hän osoittaa vanhurskautensa: hän on itse vanhurskas ja tekee vanhurskaaksi sen, joka uskoo Jeesukseen. (Room. 3:22–26)

Kristus on siis samalla tapaa ihmisten sijainen kuin Vanhan liiton uhrieläin oli Israelin kansan sijainen. (1. Kor. 15: 3; 2. Kor 5:21; 1. Piet 2:24) Sovitus on luonteeltaan juridinen toimi. Tähän viittaa Uuden testamentin keskeinen sovitusopillinen termi vanhurskaus (kr. dikaiosynee) ja sen johdannaiset, joita käytetään yli 200 kertaa. Sovitus merkitsee Jumalan vanhurskaudesta osalliseksi tulemista:  sellainen, joka ei luonnostaan ole vanhurskaus, vaan syntinen, luetaan eli imputoidaan (lat. imputare) vanhurskaaksi ja syyttömäksi. Tapahtuu niin sanottu autuas vaihtokauppa: maailman synnit luetaan Kristuksen kontolle ja samalla Kristuksen vanhurskaus luetaan syntisten hyväksi.

Sovitusteorioiden perusmallit

Sovituksen mekanismia on pyritty kuvaamaan niin sanotuilla sovitusteorioilla. Kuuluisin esitys näistä lienee Gustaf Aulénin Christus Victor, jota nykyään kuitenkin pidetään vanhentuneena ja historiallisesti epätarkkana. Joka tapauksessa Aulénin työ nostaa ansiokkaasti esiin tiettyjä sovitusopillisia teemoja. Kirjansa kirjoittamisen jälkeen Aulén myös totesi, että näitä malleja ei tulisi nähdä poissulkevina, vaan esimerkiksi kirkkoisät ja myöhemmät teologit saattoivat käyttää niitä kaikkia risteävästi.

Christus Victor– malliksi kutsutaan teoriaa, jonka mukaan Kristus omassa persoonassaan tuhoaa ihmistä uhanneet tuhovoimat, synnin ja kuoleman. Ihmiseksi tullut Kristus huijaa paholaista hyökkäämään tässä heikkouden tilassa kimppuunsa, mutta näin hän ylittää valtuutensa ja menettää voimansa sekä oikeutensa syyttää ihmisiä heidän synneistään.

Sijaishyvitys (satisfactio vicaria) on määritelty tarkasti Anselm Canterburylaisen Cur Deus Homo-teoksessa. Keskeistä tässä mallissa on ihmisen synnistä syntynyt ääretön velka, jota hän ei kykene mitenkään hyvittämään. Kristus omaksuu ihmisluonnon, jotta hän voi olla sijaisemme ja tosi Jumalana hän kykenee suorittamaan vaaditun äärettömän hyvityksen.

Sijaiskärsimys-teorian (engl. penal substitution) mukaan Jumala laskee Kristuksen päälle sen rangaistuksen, joka olisi kuulunut ihmisille. Näkemyksen juuret ovat erityisesti Vanhan testamentin uhrikultissa, vaikka teoriaa pidetään usein virheellisesti melko myöhäisenä, erityisesti protestanttisen teologian luomuksena.

Moraalinen vaikutusteoria perustuu psykologiseen vaikutukseen, jonka kertomus rististä saa aikaan kuulijoissaan: näin alas Jumala on valmis astumaan ihmisten tähden. Tämän on tarkoitus herättää ihmisessä vastarakkaus Jumalaan ja halu synnin välttämiseen. Teoriaa muotoili Petrus Abelard, mutta hän ei tarkoittanut sitä korvaamaan muita teorioita, vaan hänkin ymmärsi Kristuksen kuoleman vaikuttavan objektiivisen sovituksen.

Aulénin liikkeellelaittaman keskustelun myötä Christus Victor ja moraalinen vaikutusteoria ovat nousseet nykykeskustelussa alati suositummiksi, kun taas sijaissovitukseen ja -kärsimykseen viittaavia malleja on vierastettu. Syynä tähän ovat olleet jo tämän esseen alussa mainitut kritiikit. Näitä kritiikkejä tarkastellaan seuraavassa hieman tarkemmin.

Sijaiskärsimyksen kritiikki

Ajatus sijaiskärsimyksestä on saanut viime aikoina osakseen paljon kritiikkiä, mutta samalla on todettava, että kritiikin kohteena on usein käytännössä tietty tulkinta sijaisrangaistuksesta, joka ei palaudu välttämättä kehenkään, joka mallia on tosiasiallisesti kannattanut. Riippumatta siitä kuka ja missäkin muodossa on (tai ei ole) kannattanut seuraavia näkemyksiä, esitän lyhykäisesti sijaiskärsimysteoriaan kohdistuneen kritiikin keskeisimmät väitteet.

Tässä mallissa keskeisin este on Jumalan ominaisuuksissa, ja synnistä syntyvä ongelma on Jumalan päädyssä: Jumala ei pysty antamaan anteeksi ilman jonkinlaista kompensaatiota. Jumalan oikeudenmukaisuus vaatii, että väärinteosta syntynyt velka hyvitetään ylenmääräisesti. Ilman tätä anteeksianto ei ole mahdollinen.

Mallin ongelma näyttää toisin sanoen olevan se, että sovituksen vaikuttimena ei ole ensisijaisesti Jumalan rakkaus vaan oikeudenmukaisuus, joka joutuu ristiriitaan Jumalan rakkauden kanssa. Kriitikkojen tulkinnan mukaan sijaisrangaistusmalli olettaa, että ihmisen synti tekee Jumalalle mahdottomaksi rakastaa ihmiskuntaa, jota hän synnin tähden vihaa. Vasta kun joku on saanut riittävän rangaistuksen, voi Jumala jälleen rakastaa ihmiskuntaa. Ongelmallista tässä tulkinnassa on se, että Jumalan persoonan sisään syntyy näin konflikti rakkauden ja oikeudenmukaisuuden välille. Jumala haluaisi rakastaa, muttei voi. Kuitenkin klassisen teismin mukaan Jumalan ominaisuuksien välillä ei voi olla sellaista ristiriitaa, että ne asettuisivat toisiaan vastaan.

Toinen likeinen ongelma liittyy Jumalan olemukseen. Sijaisrangaistusmalli edellyttää, että Jumalassa tapahtuu jonkinlainen muutos Kristuksen uhrin seurauksena. Jumala joka aiemmin vihasi, rakastaakin nyt. Jumala ikään kuin sovittaa itsensä maailman, eikä, kuten Paavali opettaa, maailman itsensä kanssa.

Kolmanneksi on esitetty, että sijaisrangaistusmallilla on niukat raamatulliset perusteet ja se perustuu pikemminkin keskiaikaiseen feodaaliyhteiskuntaan ja sen käsityksiin monarkkien kunniasta.

Neljäs ongelma koskee varsinaisesti rangaistusta. Jos Kristus kuolee ihmisen sijasta, tällöinhän Jumala rankaisee syytöntä eli sellaista jolle rangaistus ei missään tapauksessa kuulu, mikä, kuten jo todettiin, sotii yleistä oikeustajua vastaan. Vaikka malli nostaa oikeudenmukaisuuden keskeiseksi arvoksi, sen ytimessä oleva syyttömän rankaiseminen on itsessään epäoikeudenmukaista.

Eksegeetti N.T. Wright onkin kuvannut sijaisrangaistusmallia siten, että sen mukaan ”Jumala vihasi maailmaa niin paljon, että tappoi ainoan Poikansa.” Johtaako sijaiskärsimysteoria todellakin näin absurdiin lopputulemaan?

Vastauksia kritiikkeihin

Sijaiskärsimysteoria ei edellytä, että Jumalan perimmäisenä motiivina on viha tai loukattu kunnia. Päinvastoin, motiivina on halu estää ihmisen kärsimys. Kuitenkin on selvää, että Jumalan oikeudenmukaisuus näyttelee tässä keskeistä roolia. Ei ole myöskään tarpeen asettaa rakkautta ja oikeudenmukaisuutta toisiaan vastaan, koska kuten kriitikot aivan oikein toteavat, Jumalan ominaisuuksien välillä ei ole eikä voi olla ristiriitaa. Sovituksessa jumalalliset ominaisuudet toimivat täydellisessä harmoniassa, jolloin oikeudenmukaisuuden toteutuminen motivoituu sekin rakkaudesta käsin. Jos oikeudenmukaisuus korotettaisiin jotenkin primaariksi ominaisuudeksi, ei sovitusta edes voisi tapahtua, koska silloin jo pelkkä ihmiskunnan tuomitseminen riittäisi oikeudenmukaisuuden toteutumiseen. Jumalassa ei myöskään tapahdu mitään muutosta sovituksen seurauksena. Jumala rakastaa maailmaa yhtä paljon ennen ja jälkeen sovituksen.

Esipuheen alku Anselmin Cur Deus Homo-teoksesta 1100-luvulta.

Vaikka esimerkiksi Anselm hyödyntää omassa teoksessaan keskiaikaisen kulttuurin piirteitä, se ei loppujen lopuksi ole niistä riippuvainen. Anselm tekee eron rangaistuksen ja hyvityksen (satisfactio) välille. Hyvitys on se mitä väärintekijä tekee korjatakseen rikki menneen suhteen. Kyseessä ei ole maksu, vaan kommunikatiivinen teko, jolla ilmaistaan halu korjata suhde. Anselmia on tulkittu joskus liioitellun juridisesti, koska hän käyttää käsitettä debitum (suom. velka, velvollisuus) kuvaamaan ihmisen velkaista suhdetta Jumalaan. Debitum on kuitenkin hyvin laaja käsite, eikä se koske vain muodollista rahallista velkaa. Kyseessä on paljon laajemmin henkilöiden välisiin suhteisiin liittyvä termi. Voimme joskus kohdella jotakuta henkilöä hänen arvolleen sopimattomalla tavalla. Tällöin siitä, että emme ole kohdelleet häntä oikein, syntyy ”velkasuhde”. Tämä ei voi korvata vain maksamalla tietty määrä rahaa, vaan se edellyttää toimia, jotka tähtäävät suhteen korjaantumiseen.

Mitä tulee pelkkään velkaan, Jumala (tottakai) voisi antaa velkamme anteeksi metaforisella sormien napauksella. Jos hän toimisi näin, hän ei toimisi väärin, vaan aivan oikein. Miksi sitten tarvitaan koko monimutkainen pelastusekonomia? Tuomas Akvinolaisen mukaan siksi, koska se on soveliain (congruentissimus modus) tapa pelastaa ihmiskunta (CT cap. 226, n. 470; ST III, q. 46, a. 2, ad 3.). Tuomas, monien muiden teologien lailla, kieltää ajatuksen sovituksen tietyn muodon välttämättömyydestä. Eli Jumalan ei ollut pakko sovittaa maailmaa juuri tällä tapaa, mutta tietyistä syistä johtuen tätä tapaa voidaan pitää soveliaimpana, koska se ilmaisee Jumalan rakkautta paljon syvemmin kuin pelkkä tilikirjassa tapahtuva saldon muutos. Jumala ei tarvitse hyvitystä rakastaakseen meitä, mutta me tarvitsemme sitä voidaksemme rakastaa Jumalaa.

Pelkkä muodollinen anteeksianto ei sellaisenaan vielä saata voimaan kommuuniota erilleen joutuneiden henkilöiden välillä. Esimerkiksi mafioso voi antaa anteeksi epäonnistuneelle kätyrilleen ja käskeä tätä painumaan hiiteen. Samoin voimme esittää puolivillaisen anteeksipyynnön jäätyämme kiinni jostakin ilkeydestä ilman, että oikeasti kadumme tekojamme. Nämä teot palauttavat suhteen kyllä nimellisesti, mutta henkilöiden välille ei tällä keinoin synny todellista yhteyttä ja sovintoa, vaan pikemminkin avoin konflikti vain lientyy kylmäksi sodaksi. Alin anteeksiantamisen muoto on siis kostamatta jättäminen.

Sijaiskärsimyksen idea on sen sijaan palauttaa persoonien välinen yhteys tavalla, joka säilyttää osapuolten arvokkuuden. Ihmisten välisistä suhteista tiedämme, että pyrkimykset saattaa voimaan oikeudenmukaisuus tavalla, jossa toista osapuolta ei kunnioiteta tai häntä vähätellään, tuskin tuottavat oikean lopputuloksen. Pikemminkin tällaiset yritykset syventävät konfliktia. Tuomaan mukaan sovituksen ideana on nimenomaan rikki menneen suhteen palauttaminen tavalla, joka ei nöyryytä ihmistä, vaan Jumalaa.

Mutta edellyttääkö sijaiskärsimys todellakin sitä, että Jumala rankaisee syytöntä? Jos näin on, näkemys vaikuttaa hyvin ongelmalliselta. Ongelmalliset piirteet voidaan pyrkiä kiertämään seuraavilla tavoilla. Ensinnäkin voidaan todeta, että Jumala ei varsinaisesti rankaise Kristusta, vaan Kristus ainoastaan kokee sen kohtalon, joka olisi muussa tapauksessa tullut ihmisten osaksi. Analoginen tilanne olisi, jos joku maksaa minulle kuuluvan velan. Velan maksanut ei joudu varsinaisessa mielessä rangaistuksi, vaikka hän joutuukin kärsimään siinä mielessä, että hän menettää rahaa. Velkoja ei myöskään paheksu sijaista, joka maksaa velan (pikemminkin tämä on siitä kiitollinen). Englanninkielessä tehdäänkin ero kahden eri tyyppisen rangaistuksen välillä: penalty ja punishment. Siitä, että Kristus kantaa ihmiselle kuuluvan osan (penalty), ei siis vielä seuraa, että se mitä Kristus kokee ristillä, on varsinaisessa mielessä Jumalan vihasta hänelle koituva rangaistus (punishment).

Toisekseen voidaan muotoilla tarkemmin mitä Kristuksen sijaisuus ja syyttömyys tarkoittaa. Kristukselle luetaan eli imputoidaan ihmisten syyllisyys, joten hän ei tarkkaan ottaen ole syytön, vaan syyllinen. Tämän Martti Luther ilmaisee seuraavalla tavalla:

Armollinen isä näki, että laki nujertaa meidät eikä päästä meitä kirouksen alta. Kun meitä ei mikään muu voinut vapauttaa kirouksesta, hän lähetti maailmaan Poikansa, heitti kaikkien ihmisten kaikki synnit hänen niskoilleen ja sanoi hänelle: Ole sinä kieltäjä Pietari ja vainooja Paavali, tuo väkivaltainen herjaaja, ole avionrikkoja Daavid, ole tuo synnintekijä, joka paratiisissa söi hedelmän, ole myös ristiinnaulittu ryöväri. Ole kaikkien ihmisten edustaja (persona), niin että olet tehnyt kaikkien synnit. Ja katsokin sitten, että maksat kaikki heidän puolestaan ja hyvität, mitä he ovat rikkoneet! – Siihen saapuu laki ja lausuu: Tuossapa on Syntinen, joka on ottanut kantaakseen ruumiissaan kaikkien ihmisten synnit. En näe yhtään syntiä missään muualla kuin hänessä; kuolkoon tuo mies ristillä. – Niin laki käy hänen kimppuunsa ja surmaa hänet. Sen jälkeen koko maailma on sovitettu, puhdistettu kaikista synneistä ja päästetty kuolemasta ja kaikesta pahasta. Mutta jos tosiaan tuo yksi ainoa ihminen on tehnyt lopun synnistä ja kuolemasta, Jumala ei enää näe koko maailmassa mitään muuta kuin pelkkää puhtautta ja vanhurskautta – varsinkin jos maailma uskoisi. Vaikka joitakin synnin jäänteitä vielä olisikin, Jumalan silmä ei niitä erottaisi, sillä Kristus-aurinko häikäisisi hänet. (WA 40 I, 437, 18–438, 18.)

Tämä kuitenkin herättää kysymyksen siitä, onko tällainen syyllisyyden imputaatio syyttömälle oikein? Oikeusjärjestelmämme tuntee tapauksia, jossa toteutuu ”sijaisvastuu” (vicarious liability). Esimerkiksi yritysmaailmassa voi olla tilanteita, joissa esimies joutuu tuomituksi alaisen laiminlyöntien takia (ns. respondeat superior -periaate). Nämä tilanteet tuntuvat kuitenkin edellyttävän erityistä suhdetta esimiehen ja alaisen välillä. Ensinnäkin alaisen laiminlyönnin tulee olla sellainen, että esimies olisi voinut estää sen. Toisekseen esimiehelle määrätyn rangaistuksen tulee olla luonteeltaan sellainen, että se on mielekästä siirtää juuri hänelle. Jumalan tapauksessa nämä ehdot näyttävät toteutuvan.

Lisäksi on huomattava, että kolminaisuusopin pohjalta sijaiskärsimys tarkoittaa sitä, että Jumala itse kantaa ihmiselle kuuluvan kohtalon. Vaikka Jumala kieltäisi ihmisiltä syyttömän rankaisemisen, hän voi ylimmäisenä lainsäätäjänä tehdä poikkeuksen itsensä kohdalla, ja kärsiä rangaistuksen itse. Ainut este tälle olisi Jumalan oma olemus, mutta jos Jumala on täydellinen rakkaus, joka tekee kaikkensa ihmisten eteen, mikä estää Jumalaa toimimasta näin, jos hän täydellisen vapaana olentona päättää suostua tähän vapaaehtoisesti? Tästä ei myöskään seuraa, että ihmisen pitäisi tältä osin jäljitellä Jumalaa ja alistua syyttömänä kärsimykseen.

Näin ollen näyttää siltä, että keskeisimmät vastaväitteet sijaiskärsimysoppia vastaan eivät ole niin raskaat kuin miltä aluksi vaikutti. En ole kuitenkaan käsitellyt tässä yhteydessä kaikkia mahdollisia vastaväitteitä. Näitä olisivat esimerkiksi seuraavat. Eikö sijaiskärsimysopista näytä seuraavan universalismi eli kaikkien pelastuminen, koska koko maailman syntivelka on kertakaikkisesti sovitettu? Koska Jumala edellyttää syntivelan kuittaamista, onko lopulta niin, että hän ei sanan varsinaisessa merkityksessä anna syntejä anteeksi? Kuinka Kristuksen kuolema ja kärsimys, jotka ovat rajallisia, voi tosi asiassa sovittaa ihmisen rangaistuksen, jonka oli määrä olla ikuinen? Näihin kysymyksiin täytyy palata myöhemmin erillisessä artikkelissa.

Kirjallisuutta:

Eleanore Stump, Atonement (OUP 2019)

William Lane Craig, Atonement and the Death of Christ (Baylor 2020)

Piditkö artikkelista? Voit tukea Areiopagin toimintaa kannatusjäseneksi ryhtymällä.

Kuva 1: █ Slices of Light █▀ ▀ ▀@Flickr.com. CC BY-NC-ND 2.0. Rajattu.

Kuva 2: Lawrenve OP@Flickr.com. CC BY-NC-ND 2.0.

Kuva 3: Wikimedia Commons. PD.