Edith Stein (1891-1942) oli sekä akateeminen filosofi että mystikko. Yksi hänen keskeisimmistä teksteistään käsitteli kuinka inhimillinen ja vajavainen kieli voi puhua täydellisestä Jumalasta.

David Hume esitti teoksessaan Puheita luonnollisesta uskonnosta seuraavan kysymyksen:

…miten te mystikot, jotka pidätte kiinni jumaluuden ehdottomasta käsittämättömyydestä, eroatte skeptikoista tai ateisteista, jotka väittävät, että kaiken ensimmäinen syy on tuntematon ja käsittämätön? (4.1)

Tässä artikkelissa tarkastellaan sitä, kuinka filosofi ja nunna Edith Stein vastasi tähän kysymykseen.

Steinistä otettu passikuva.

Stein syntyi juutalaisen perheeseen, mutta jo nuoruudessaan hän hylkäsi perheensä uskon ja omaksui ateismin. Varhaisen uransa hän teki filosofina, ja hänestä tuli yksi fenomenologisen filosofian keskeisistä hahmoista. Hän toimi myös Edmund Husserlin avustajana ja tämän pääteosten toimittajana.

Opintojensa aikana Stein kääntyi katoliseksi ja liittyi myöhemmin karmeliittojen sääntökuntaan. Stein teloitettiin Auschwitzissa vuonna 1942 juutalaisen alkuperänsä takia. Vuonna 1998 paavi Johannes Paavali II kanonisoi hänet ja julisti hänet Euroopan suojeluspyhimykseksi. Suomeksi Steinistä on saatavilla Heidi Tuorila-Kahanpään elämänkerta Euroopan ikoni (2003).

Jumalapuheen ongelma

Humen esittämä haaste voidaan esittää hieman tarkemmin siten, että se nousee suoraan kristillisestä perinteestä. Seuraava argumentti käyttää mystisen kokemuksen luonnetta perusteena realistisen jumalapuheen mahdottomuudelle.

Argumentti mystisestä kokemuksesta

1. Mystinen kokemus on hengellisen elämän korkein piste.
2. Mystikko ymmärtää, että hänen käyttämänsä kielelliset käsitteet eivät pysty kuvaamaan Jumalaa; Jumala on täysin käsittämätön.
3. Siksi kristillisen elämänmuodon kehittyneimmät edustajat osoittavat, kuinka Jumalaan ei voida viitata ihmiskielen avulla.

Lisäksi kohdista 1–3 voidaan vetää seuraava käytännön johtopäätös:

4. Meidän ei pitäisi olla liian kiinnostuneita siitä, kuinka puhumme Jumalasta. Sen sijaan meidän pitäisi nähdä jumalapuhe parhaimmillaankin vain ei-kognitiivisena ja antirealistisena.

Argumentti puolustaa absoluuttista käsittämättömyyttä käyttäen perusteita, jotka nousevat kristillistä teologiasta ja käytännöistä. Jos kristityistä parhaat, eli mystikot, uskovat, että Jumala on käsittämätön, myös ”normaalien” kristittyjen pitäisi kannattaa anti-realismia.

Toinen rinnakkainen haaste tunnetaan nimellä ”ontoteologista erhe”, joka näkee kirjaimellisen jumalapuheen teologisesti ongelmallisena: Yritämmekö ottaa Jumalan vangiksi sanojemme avulla? Eikö Jumala josta me puhumme alkeellisilla käsitteillämme ole väistämättä epäjumala, idoli? Realistinen jumalapuhe johtaisi näin siten sekä eettiseen että hengelliseen virheeseen. Mutta samalla tästä näyttäisi seuraavan Humen esittämä ongelma: mitä eroa tosiasiassa on ateismilla ja mystiikalla.

Positiivisen ja negatiivisen teologian vuoropuhelu

Millaista uskonnollinen kieli sitten oikeastaan on? Mystikkona Stein ammentaa vahvasti niin sanotusta negatiivisen teologian traditiosta, jossa Jumalaa lähestytään kieltämällä tiettyjä positiivisia käsitteitä. Tämä apofaattinen lähestymistapa asettuu kuitenkin laajempaan viitekehykseen, jota ilman tämä puhetapa ymmärretään helposti väärin. Stein käsittelee uskonnollista kieltä Pseudo-Dionysios Areiopagitan teoksien kommentaariassa, ”Ways of Knowing God” (teoksessa Knowledge and Faith), joka on tämän artikkelin päälähde.

Steinin mukaan symbolinen teologia, eli kaikki se mikä kuuluu erityisen ilmoituksen piiriin, koostuu kahdesta dialektisestä vastapoolista: negatiivisesta, joka kieltää, mitä Jumala ei ole, ja positiivisesta, joka myöntää niitä asioita, jotka muistuttavat Jumalaa kaikkein eniten (kuten ”elämä”, ”hyvyys”, vrt. ”kivi”, ”ilma”). Loppujen lopuksi mikään kieltäminen tai myöntäminen ei saavuta kohdettaan täydellisesti; näin ollen myös negatiivinen tie on itsessään epätäydellinen ja se on siirrettävä syrjään viimeisessä vaiheessa: mystisessä teologiassa.

Positiivinen ja negatiivinen teologia muodostavat dialektisen prosessin, jossa myöntäminen ja kieltäminen leikkaavat käsitteidemme lävitse ja paljastavat uskonnollisen kielen analogisen luonteen. Stein selittää:

”Tällöin hengellisen kohoamisen toteutuessa positiivinen ja negatiivinen teologia antavat tietä mystiselle teologialle, joka täydellisessä hiljaisuudessa johtaa yhtymiseen Lausumattoman kanssa. Aikaisemmat teologiat edustavat huippua edeltäviä vaiheita … vaikka ne ovat toisiaan varten, ne eivät sulje toisiaan pois; ne täydentävät toisiaan kaikissa vaiheissa ”(89).

Ensimmäinen tärkeä huomio on, että negatiivinen teologia on vain kolikon toinen puoli. Negatiivista ja positiivista teologiaa, tai apofaattista ja katafaattista teologiaa, ei voida ajatella erillään toisistaan, siten että niistä valittaisiin vain toinen. Sen sijaan ne ovat alati toisiaan korjaavia ja molempia tarvitaan jatkuvasti. Toiseksi, ”täydellinen hiljaisuus” odottaa matkan lopussa, kun dialektista ajattelua on harjoitettu jo jonkin aikaa. Puhdas negatiivinen teologia ei voi olla kristillisen hengellisyyden lähtökohta, kuten jotkut populaarit mystiikan muodot esittävät; teologiaa ei voi myöskään pelkistää pelkkään negatiiviseen teologiaan, joka irrotetaan symbolisestä teologiasta.

Käsitellessään positiivista teologiaa, Stein tekee olennaisen huomion uskonnollisesta kielestä kommentoimalla Mooseksen ja Jumalan kohtaamista palavassa pensaassa: ”Hänelle [Moosekselle] tapahtuneen käsittämättömän tapahtuman ja kuluttavan tulen  välillä vallitsee objektiivinen samankaltaisuus”. Näin ollen, kun Mooses sanoo: ”Jumala on kuluttava tuli”, hän sanoo jotain, joka on kirjaimellisesti totta: Jumalalla on tiettyjä samankaltaisia ​​ominaisuuksia kuluttavan tulen kanssa, vaikka Jumalan luonto ei tyhjene siihen mitä ”kuluttava tuli” on. (97).

Näin ollen siinä ei ole periaatteessa mitään vikaa, että Jumalasta puhutaan käyttäen inhimillisiä käsitteitä; ne eivät ole harhaanjohtavia eivätkä puutteellisia. Itse asiassa Jumala on päättänyt käyttää tätä kommunikointitapaa, joka sopii ihmismielelle: ”Ilmoitus puhuu meille kielellä, joka on ihmisjärjen saavutettavissa […]”, Stein esittää (23).

Useissa yhteyksissä Stein mainitsee, kuinka tärkeää on ymmärtää uskonnollisen kielen analoginen luonne oikein. Nimittäin, jos Jumalan ja kielellisen analogian suhdetta ei ymmärretä oikein, ainut looginen johtopäätös on ateismi. Analogia on Steinille perustavanlaatuinen kristillinen idea, joka asettaa jumalapuheen oikeaan uomaansa: kaikkeen siihen mitä sanomme Jumalasta, pätee se sääntö, että Jumala on aina äärettömän paljon suurempi kuin se samankaltaisuus, joka käsitteiden ja Jumalan luonnon välillä vallitsee.

Koska Jumala voidaan tunnistaa vain analogisesti, tämä edellyttää edellä mainitun dialektisen prosessin käyttöönottoa, jonka tarkoituksena on erottaa toisistaan ​​kaltaisuus ja eroavaisuus käyttämällä apuna kieltämistä ja myöntämistä. Toisin sanoen tämä prosessi pyrkii osoittamaan, kuinka Jumala ei ole pelkästään olento muiden olentojen joukossa. Mutta se, että Jumala ei ole ontologisesti samalla tasolla muiden olentojen kanssa, ei sulje pois sitä, että Jumala on tietyssä määrin ymmärrettävä.

”Järki muuttuisi järjettömyydeksi, jos se olisi itsepäisesti tyytyväinen siihen, mitä se kykenee havaitsemaan omalla valollaan, sulkien pois kaiken, mitä kirkkaammalla ja korkeammalla valolla on nähtävissä. Sitä varten on syytä korostaa, että se, mitä meille kerrotaan ilmoituksen kautta, ei ole yksinkertaisesti jotain käsittämätöntä, vaan pikemminkin jotain, jolla on ymmärrettävä merkitys – toki sellainen merkitys, jota ei voida täysin ymmärtää ja todistaa epäämättömästi todeksi. Ilmoituksen kautta meille ilmoitettua tietoa ei voida tyhjentävästi ymmärtää ollenkaan (eli sitä ei voida tyhjentävästi kuvata käsitteiden avulla), koska se itsessään on mittaamatonta ja ehtymätöntä ja se paljastaa itsestään vain niin paljon, kuin se haluaa itsestään ymmärrettävän”. (Finite and Eternal Being, 22)

Jumalan transsendentti luonne ei siis ole este jumalatiedolle. Toisaalta tietomme maailmassa olevista asioista on riippuvainen maailmasta itsestään (siitä että maailma antaa itsensä meille), ja samoin Jumalan tapauksessa ilmoituksessa on kyse Jumalan itsensä antamisesta. Mutta tämäkin ilmoitus, jonka vain usko näkee, ei voi käsittää Jumalan olemusta. Siksi uskoa kutsutaan ”pimeäksi valoksi”: se on jotain, joka näkee pimeässä.

”Se mitä voimme päätellä teologisen ja filosofisen tiedon synteesistä heijastaa tätä kahden erityyppisen tiedon lähdettä, ja usko, kuten meille sanotaan, on ”pimeää valoa”. Usko auttaa meitä ymmärtämään jotain, mutta ainoastaan sillä tavoin, että jotain pysyy meille käsittämättömänä. Koska kaiken olemassaolon (alles Seienden) perimmäinen perusta on käsittämätön, kaiken, mitä tässä äärimmäisessä perspektiivissä nähdään, siirtyy uskon ”pimeän valon” alle ja kaikki ymmärrettävä asetetaan vasten sitä, mikä on käsittämätöntä.”(Finite and Eternal Being, 25 )

Mystisestä teologiasta

Mutta mitä tapahtuu silloin, kun siirrytään negatiivisen ja positiivisen teologian tuolle puolen mystiseen teologiaan, jossa Jumala koetaan ”sisäisesti ilman sanoja ja kuvia” (108).

Mitä tämä tarkoittaa? Kysymystä voidaan lähestyä muotoilemalla kaksi teesiä.

Vahva teesi: mystinen teologia vahvistaa absoluuttisen käsittämättömyyden.

Heikko teesi: mystinen teologia vahvistaa, että Jumala on jossain määrin käsittämätön, mutta ilmaukset, kuten ”ilman sanoja ja kuvia”, viittaavat välittävän tekijän puutteeseen, ei kielen väärinkäyttöön tai kielemme kyvyttömyyteen viitata oikein.

Vahva teesi olisi seurausta aiemmin esitetyn argumentista: absoluuttinen käsittämättömyys seuraa mystisestä kokemuksesta. Stein kuitenkin itse asiassa seuraa heikkoa teesiä. Tämä selittyy parhaiten tekemällä ero välittävän ilmenemismuodon ja asian itsensä välillä. ”Sisäisesti ilman sanaa ja kuvaa” ei tarkoita sitä, että sanat menettäisivät merkityksensä, vaan että niitä ei enää tarvita, koska asia, johon on viitattu, on jo itsessään läsnä ja antaa itsensä meille ilman välikäsiä. Symbolisen ja mystisen teologian ero on siinä, mikä rooli erilaisille välittäville tekijöille annetaan. Symbolinen teologia perustuu välittävään kieleen, kun taas mystinen teologia merkitsee symbolisen teologian täydellistymistä.

Tätä voisi valaista seuraavalla esimerkillä. Opettaja voi kertoa oppilailleen presidentti Niinistöstä osoittaen seinälle ripustettua kuvaa. Kuitenkin, jos presidentti itse astuu sisään huoneeseen, opettaja ei tarvitse kuvaa viitatakseen presidenttiin, joka on nyt läsnä henkilökohtaisesti. Opettajan käyttäytyminen ja puhetapa ovat selvästi erilaisia jälkimmäisessä tapauksessa verrattuna edelliseen.

Lopuksi nostan esiin vielä yhden perspektiivin Steinin varhaisen empatiaa käsitelleen tutkimuksen kautta. Stein selittää empatian merkityksen seuraavasti. Kun havaitsemme ”surun”, havaitsemme ensin tiettyjä ilmeitä, mutta siirrymme pois niistä näkemään henkisen tilan, joka päältää näitä ilmeitä. Empatia on siis tapa nähdä maailma kärsivän ihmisen silmin ja jakaa tämän perspektiivi, tunteet ja kokemukset. Henkilö ei ole aidosti empaattinen, jos hän keskittyy vain kasvojen liikkeisiin eikä näe itse kärsimystä. Ulkopuolinen tarkkailija ei kuitenkaan voi tietää, että toinen henkilö on surullinen ilman näitä ulkoisia merkkejä. Ulkoinen ilme ei ole turha tai harhaanjohtava, vaikka se ei ole sama asia kuin suru.

Sama pätee soveltuvin osin myös mystiseen kokemukseen. Steinin mukaan luonnollisen tai symbolisen teologian tasolla pysyminen on merkki siitä, että symbolien roolia ei kunnolla ymmärretä. Silti itse kärsimyksen kokeminen on mahdotonta ilman näitä välittäviä merkkejä. Symbolinen teologia, sekä negatiivisessa että positiivisessa muodossa, on tämä ulkoinen merkki, joka osoittaa syvemmälle. Tämä ei tee ihmiskieltä jotenkin puutteelliseksi tai harhaanjohtavaksi. Symbolinen teologia on osoitin, joka johtaa sen harjoittajat lähemmäksi itse asiaa, josta ne puhuvat.

Artikkeli pohjautuu laajempaan englanninkieliseen artikkeliin ”Dark Light: The Mystical Theology of St. Edith Stein, JAT (2016)”

Kuva 1: Gian.@Unsplash

Kuva 2: Wikimedia Commons. PD.