Ortopraksiaa ja kosmista huimausta – ortodoksia ja tiede
Ortodoksisen teologian ja modernin tieteen välistä suhdetta kysyttäessä on tavanomaista, että ortodoksien puolelta keskustelu kääntyy nopeasti eettisiin kysymyksiin.
On totta, että vain harvoin ortodoksisessa ajattelussa käydään dialogia uskonnon ja tieteen välillä muutoin kuin ortopraksian, eli uskonharjoituksen tai uskonkäytänteiden, hengessä. Tämä johtuu nähdäkseni ortodoksisen teologian muutamasta keskeisestä temaattisesta painotuserosta verrattuna läntiseen teologiaan. Onko tämä ajatuksellinen autopilotti ortodoksisen ajattelun heikkous vai vahvuus – se riippuu tulkitsijasta.
Neutraali maailma vai jumalallinen luonto
Teologisesti uskonnon ja tieteen välisen dialogin tiettyä tarpeettomuutta, tai paremmin sanoen harmittomuutta, on ortodoksiselta puolelta perusteltu useimmiten niin sanotun luonnollisen teologian puuttumisellla itäisen kristillisen ajattelun kehityksestä – ainakin samalla tavalla kuin mitä tapahtui läntisen teologian piirissä viimeistään skolastikaan aikaan. Ajatus luonnollisesta teologiasta, oletuksesta, jossa tieto tai tuntemus Jumalasta on mahdollista ilman ilmoitusta tai Jumalan kohtaamista ilmoituksen välikappaleissa (esim. Raamatussa, Kirkossa), vaatii taustalleen oletuksen jollakin tapaa neutraalista luonnosta.
Ajatus neutraalista luonnosta, johon luonnontieteet alkavat keskittyä hiljalleen valistuksen ja modernin tieteen myötä, on itse asiassa ajatus joka sisältää monenlaisia vastakkainasettelujen kimppuja: on neutraali luonto versus jumalallinen armo, on luonnolliset asiat versus yliluonnolliset, on Simone Weilin ajatusta lainaten painovoima versus armo. Tätä tulkintalinjaa ovat osaltaan tukemassa myös ne aatehistorioitsijat, jotka näkevät keskiajan nominalismissa modernin tieteen (jotkut myös sekularisaation) alkuidut (Taylor; Gillespie). Nominalismin yhtenä perusajatuksena oli, että antiikin universaalit ideat hylättiin ja niitä ei nähty olemassaolevina muutoin kuin kielellisinä konstruktioina. Tämän seurauksena luotu maailma voidaan erottaa ikään kuin luomisaktin päähän Luojasta; maailma saattoi olla “omalla tavallaan”, olematta välttämättä itse olemisensa kautta osallinen Jumalasta.
Tämänkaltaisen nominalismin (jota ei siis ortodoksisessa teologiassa siinä mielessä tunneta, että se olisi ollut teologista tai maallista ajattelua muovaava liike) myötä teologinen ymmärrys Jumalan roolista muuttui. Muutos merkitsi ylätasolla portaittaista siirtymistä poispäin uusplatonistisesta ja patristisesta maailmankuvasta, jossa Jumalan ja maailman välistä suhdetta määritti yhtäältä osallisuus, toisaalta laadullinen eriparisuus, kohti kuvaa, jossa toispuoleinen Jumala tulkittiin Jumalan kaikkivoipuuden, tahdon ja voiman kautta, ei enää lähteenä josta kaikki olemassaoleva osallistui.
Saman ajatuslinjan valossa nominalismi siis loi tavallaan pohjan ajatukselle, että Jumala joutui hakemaan uuden paikkansa suhteessa luontoon. Jumala saatettiin asettaa luonnon yläpuolelle, alapuolelle tai jopa sen vastakohdaksi (”yliluonnollinen”), mutta siten, että luonto säilytti tietyn omalakisuutensa. Jumala oli selitysvoimaltaan lopultakin ylimääräinen hypoteesi tarkasteltaessa luonnonilmiöitä. Jumala kuitenkin kummitteli vielä hypoteesina pitkään nominalismin perintöä jaettaessa: vielä Descartesille Jumala oli varmojen ja selkeiden ajatusten oikeellisuuden takaaja ja Immanuel Kantille puolestaan moraalisen lain antaja, lain, jota puhtaasta luonnosta ei ollut johdettavissa. Tästä kehityskulusta Nietzsche myöhemmin lausui, että Jumalan kuoleman jälkeen hän jäi asumaan yhä kielioppiin.
En ota kantaa edellä esitetyn kokonaistarinan oikeellisuuteen, enkä etenkään ole kykenevä ottamaan kantaa sen yksityiskohtien moitteettomuuteen. Yhtä kaikki, ortodoksit ovat usein omaksuneet jonkin version tästä kertomuksesta ja halunneet korostaa tätä kautta ortodoksien omaa suhdetta tieteeseen vastakkainasettelun kautta. On totta, että ortodoksia ei ole käynyt läpi nominalismia siinä mielessä, että tietäminen ja oleminen ymmärretään ensisijaisesti yhä osallisuuden, edellä kuvattua nominalismin maailmankuvaa edeltäneen ymmärryksen varassa. Mutta tämä ero on ollut polttoainetta myös polemiikille. Länsi on haluttu nähdä milloin ylirationaalisena, milloin taas nihilistisenä diskurssina, josta moderni tiede on vain yksi ilmenemismuoto.
Ortodoksien tieteenkritiikki on siten keskittynyt enemmän tieteen, implisiittisesti tai eksplisiittisesti, esittämään jumal-, maailman- ja ihmiskuvan kritisoimiseen kuin itse tieteenfilosofisiin kysymyksiin. Jälleen kritiikki on vuorattu usein kristillisen elämän vaippaan: ortodoksit ovat ajoittain nähneet modernin ja postmodernin ajan lännessä nihilistisiä piirteitä. Näiden näkemysten mukaan moderni maailmankuva on itsessään ongelmallinen: kristuskeskeisestä maailmankuvasta irti isketty kehikko, johon tiede ja muut ideologiat voivat kaataa näkemyksiään mielensä mukaan. Neutraali ei ole neutraalia, vaan tyhjiötä – nämä ortodoksit jakavat konservatiivisten kristittyjen huolen ennen muuta maailmankatsomuksellisesta horror vacuista, tyhjiönpelosta.
Kosminen eukaristia
Poleemisten äänien taustalla on myös maltillisempia. Erityisesti niin sanottu uuspatristinen koulukunta, jonka johtohahmona pidetään Georges Florovskyä, oli hyvin kriittinen läntisiä teologisia ja tieteellisiä menetelmiä kohtaan, mutta kritiikki perustui enemmän ortodoksiselle itseymmärrykselle ja oman ortodoksisen identiteetin pohdinnalle. Erityisesti venäläisten ja kreikkalaisten lännessä opiskelleiden ja vaikuttavien ortodoksiteologien voidaan nähdä olevan uuspatristisen koulukunnan hengellisiä oppilaita. Nämä teologit ovat usein avoimempia postmoderneillekin uskonnonfilosofisille ja sitä kautta myös tieteenfilosofisille kysymyksille.
Romanialaisen uuspatristikon, Dumitru Staniloaen mukaan ”huomispäivän ortodoksisen teologian tärkein kysymys tulee olemaan isien kosmisen näyn sovittaminen yhteen sen näkymän kanssa, joka nousee luonnontieteiden pohjalta”. Pergamonin metropoliitta John Zizioulas puolestaan näkee, että tämä näkyjen yhteensovitus on mahdollista kirkollisessa konteksissa, joka ottaa huomioon tieteentekijän kokonaisuutena, ei yksin utilitarisen tieteen palvojana eikä myöskään maailmasta vetäytyvänä askeettina.
Halu taustalla on sama: identifoida ortodoksinen ajattelu holistiseksi ja persoonaan käyväksi otteeksi. Uskonnollinen maailmankuva ei asetu ”tieteellistä” maailmankuvaa vastaan, vaan tarjoaa sille kehyksen jota kautta tieteen moraaliset, sosiaaliset ja hermeneuttiset kysymykset voivat päästä luulotellusta tai hegemonisesti ajetusta neutraaliudestaan. Esimerkiksi eettiset kysymykset oikeussubjektista, ihmisen oikeuksista suhteessa itseensä ja toisiin, pyritään ortodoksisessa ajattelussa muotoilemaan avoimesti kirkon askeettisen perinteen valossa, kilvoittelun ja viime kädessä pelastuksen näkökulmasta.
Patristinen synteesi, kirkon tradition ja isien luova teologian itseymmärrys, jonka uuspatristikot näkivät ortodoksisuuden perusolemukseksi, yhdistelmäksi kristillistä näkyä ja kreikkalaista filosofiaa, korostaa Alexei Nesterukin mukaan ihmisen kosmista ulottuuvuutta. Ihmisen toiminta maailmassa, olipa se tieteellistä ajattelua tai puutarhanhoitoa, ei ole irrallaan maailmasta eikä sen Luojasta. Tämä yksinkertaiselta vaikuttava ajatus on kuitenkin avainasemassa luodatessa ortodoksista mielenmaisemaa ja sen tiedekäsitystä. Ihminen on maailmalle ja siinä olemiselle merkityksiä antava olento, jonka teologinen funktio maailmassa on para-eukaristinen, eli liturginen ja maailmaa sekä hoitava että sen kiitosuhriksi Jumalalle kantava olento. Objektiivisuuteen pyrkivän tieteen objektiivisuus ei haasta tässä näkemyksessä tieteentekijän subjektiivisuutta. Neutraalit tieteenpyrkimykset eivät välttämättä edellytä ”neutraalia” maailmankuvaa.
Kuten alussa todettiin, ortodoksit korostavat oikean kristillisen elämän merkitystä teologian metodin ja totuuden todentamiskenttänä. Hengellisen perinteen askeettiset ihanteet, jumaloitumisoppi pelastusmallina ja dynaaminen ihmiskuva on mahdollista nähdä yhteensopivina ja yhtäaikaisina prosesseina tieteen arvovapaudelle, läpinäkyvyydelle ja neutraaliudelle. Näin ortodoksinen teologia on ollut luontevimmillaan keskustellessaan vastuullisen tieteen kysymyksistä, kuten ekoteologian ja ihmispersoonan kysymyksistä (patriarkka Bartolomeos; Hovorun), ei niinkään tieteen ja uskonnon erityiskysymyksistä. Uuspatristikkojen henkiset perilliset näkevätkin, että sekä tiede että uskonto ovat ilmauksia ja orientaatioita saman perustavan, ihmisen ja Luojan välisen, maailman esiintyvän, yhteyden syvenemisestä.
Maksimos Tunnustajan oppi luomisen logoista
Useimmiten siteerattu patristinen näkemys kosmoksen luonteesta lienee ortodoksien taholta Maksimos Tunnustajan (n. 580-662) teoksessaan Ambigua esittämä opetus luodun maailman luonteesta. Ambigua oli teos, jossa Maksimos selvitteli aiempien kirkkoisien ristiriitaisilta vaikuttavia katkelmia ja niiden varjossa kehitteli oman synteesinsä uusplatonistisista, stoalaisista ja kristillisistä aineksista. Keitoksesta tuli ortodoksisen teologian ”pohjaliemi”, johon erityisesti uuspatristikot ovat turvautuneet ortodoksista identiteettiä erityisesti lännessä asemoitaessa.
Maksimoksen ajatus on, että luomistyöhön osallistunut Jumalan toinen persoona, Sana, Logos, pitää yhdessä ja kannattelee luomisen jokaisessa osassa olevaan logosta olematta identtinen niiden kanssa. Näin maailman ilmiöiden perimmäinen selitys on kristosentrinen, kristuskeskeinen, vaikka niitä voidaan tarkastella myös ilman askeettisia ja hengellisiä silmiä. Tieteen silmät ovat erittelevät ja näkevät yleisen induktiivisesti yksittäisen kautta, löytämällä maailmansisäisten lakien suhteita. Teologian silmät sen sijaan näkevät samassa näyssä aidon moninaisuuden jonka ykseys ja merkitys on Kristuksessa. Molemmat tarkastelevat luomisen logoita.
Esitys Maksimoksen ajattelusta on kursorinen, mutta se paljastaa mielenmaiseman jota ortodoksinen ajattelu elää ja hengittää. Ortodokseille ei ole luonnollista teologiaa, koska maailma on ”yliluonnollinen”, Jumalan läsnäolon paikka, tai paremmin sanoen, jumalan palvelemisen paikka, sillä Jumala ei tietenkään ole yhteneväinen luonnon kanssa, muutoin kyse olisi panteismista. Yhtä kaikki, maailma on yhteyden muoto, jonka jaottelu sisäisesti on epäperäistä ja heijastaa ortodoksisen näkemyksen mukaan enemmän langennutta, pirstaleista mielenmaisemaa kuin luodussaan läsnäolevan Jumalan hyvyyttä. Siten synnillinen maailma on aliluonnollisessa tilassa ja yliluonnollinen on luonnollista. Maksimoksen näkemys on pohjimmiltaan maailman sakramentaalista näkemistä – ajatus, joka on ollut modernissa ortodoksisessa teologiassa runsaasti esillä.
Maksimoksen teoria tuo sopivaa väljyyttä keskusteluun tieteen ja teologian suhteesta. Molemmat ”tulokulmat” maailmaan näyttäisivät olevan mahdollisia. Sitä, että teologia näkee kaiken olevaisen rekapitulaation (kr. ἀνακεφαλαίωσις) (merkityksellisen yhteenkokoamisen) Kristuksessa, ei siten välttämättä ole ymmärrettävä kilpailevaksi teleologiseksi malliksi tieteen kanssa.
Kirjallisuutta:
Bartolomeos, patriarkka
2009 Mysteerin kohtaaminen. Suom. Ari Koponen. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto.
Florensky, Pavel
2004 The Pillar and the Ground of the Truth. Trans. Boris Jakim. Princeton University Press.
2014 At the Crossroads of Science&Mysticism. Trans. Boris Jakim. Semantron Press.
Florovsky, Georges
1972 Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox view. Collected Works, vol.1. Nordland Publishing Company.
1976 Creation and Redemption. . Collected Works, vol.3. Nordland Publishing Company.
Gillespie, Michael
2008 The Theological Origins of Modernity. The University of Chicago Press.
Hart, David Bentley
2013 The Experience of God. Being, Consciousness, Bliss. Yale University Press.
Maximus (the Confessor)
2014 The Ambigua. On Difficulties in the Church Fathers. Vol. 1&2. Ed. and Trans. Nicholas Constas. Dumbarton Oaks Medieaval Library 28&29. Harvard University Press.
Nesteruk, Alexei V.
2000 Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition. Fortress Press.
Staniloae, Dumitru
1994 The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology vol. 1. Trans.&ed. Ioan Ionita&Robert Barringer. Holy Cross Orthodox Press.
Taylor, Charles
1989 Sources of the Self: The Making of Modern identity. Harvard University Press.
2007 A Secular Age. Harvard University Press.
Zizioulas, John
1997 Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. St Vladimir’s Seminary Press.
2007 Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. T&T Clark.