Artikkeli / Olli-Pekka Vainio / 13.5.2014

Nietzsche ja humanismin hankaluus

Kun filosofian historian yleisesityksissä Friedrich Nietzsche tavallisesti esitetään ateismin prototyyppinä ja kirkkaimpana edustajana, on silmiinpistävää, että nykyisessä ateismia koskevassa keskustelussa häneen ei juurikaan viitata. Miksi?

Äskettäin kaksi tunnettua nykyateistia, brittiläiset John Gray ja Terry Eagleton, ovat kuitenkin nostaneet Nietzschen esiin. Mutta Graylla ja Eagletonilla on ketunhäntä kainalossa. Kun Nietzsche nyt kaivataan haudastaan, hänen viestinsä on edelleen yhtä kovaa kuultavaa kuin omana aikanaan. Yllättävintä ehkä kuitenkin on, kuinka hänet kutsutaan todistajaksi myös erityyppisiä ateismin muotoja vastaan.

Mutta ensin melko itsestään selvä kommentti koskien Nietzschen epäsuosittuutta.

On ymmärrettävää, että Nietzschen maine koki kolauksen, kun natsit omaksuivat hänet omaksi hoviajattelijakseen. Tämä tapahtui kuitenkin pitkälti Nietzschen siskon, joka oli innokas kansallissosialisti, toimesta.

Natsismi aatteena olisi kuitenkin varsin todennäköisesti lähinnä huvittanut Nietzscheä itseään. Olihan siinä kyse pitkälti ymmärtämättömien massojen lumoamisesta ja naiivista uhosta, jopa itsepetoksesta. Viime aikoina on hoksattu, että samaan aikaan Venäjällä Nietzsche innoitti myös bolshevikkeja, mikä ei sekään ole ollut omiaan herättämään luottamusta. (Watson 2014) Kun Nietzschen ajattelun jäljet ovat näinkin veriset, ei ole mikään ihme, että nykyateistit eivät liiemmin korota häntä oman aikamme esikuvaksi.

Liberalismi ja monoteismi

Toinen ja varsinainen syy Nietzschen epäsuosioon on kuitenkin hänen varsinainen sanomansa, ei sen mahdollinen banaali vääristymä natsismin tai bolshevismin muodossa. Gray, Eagleton ja monet muut aatehistorioitsijat ovat huomauttaneet, kuinka Nietzschen mukaan monet sellaiset liberaalit arvot, joita sekulaari yhteiskuntamme arvostaa, ovat perin juurin sidoksissa juutalaiskristilliseen uskoon ja teologiaan.

Grayn mukaan: ”nololla tavalla Nietzsche tulee osoittaneeksi, kuinka liberaalit arvot nousevat juutalais-kristillisestä monoteismistä – ja hylkää nämä arvot juuri tästä syystä. Ei ole mitään syytä – ei logiikan eikä historian piirissä – pitäytyä siihen yleiseen käsitykseen, että ateismi ja liberalismi kulkevat käsi kädessä.

Nostaessaan tämän esiin Nietzsche ei voi olla muuta kuin nolostuksen aihe aikamme ateisteille. Vieläkin pahempaa, he eivät voi muuta kuin etäisesti epäillä, että he ovat juuri sellaisia hurskaita vapaa-ajattelijoita, joita Nietzsche halveksui ja pilkkasi: äänekkäitä säälittävän tunteellisessa humanismissaan ja samalla alttiita sensuroimaan kaiken liberaaliin toivoon suuntautuvan kritiikin.”

Gray ja Eagleton huomauttavat, että jumalan kuolema merkitsee välttämättä myös merkityksen kuolemaa, mutta harva ymmärtää tätä – aivan kuin Nietzsche aikoinaan ennusti. Zarathustran julistus on liian kovaa kuultavaa, ja ihminen mieluummin sulkee siltä korvansa kuin seuraa johtopäätöksiä loppuun asti.

Vastentahtoinen epäusko

Eagleton kirjoittaa:

”Jumala on todellakin kuollut ja me olemme hänen salamurhaajiaan, vaikka todellinen rikoksemme ei ole niinkään jumalansurma kuin tekopyhyys. Murhattuamme Luojan tavalla, joka lienee kaikista oidipaalista vallananastuksista spektaakkelinomaisin, me olemme kätkeneet ruumiin, tukahduttaneet muiston traumaattisesta tapauksesta, siistineet rikospaikan ja kuten Norman Bates Psykossa käyttäydymme aivan kuin olisimme täysin viattomia.

Modernit sekulaarit yhteiskunnat ovat toisin sanoen hankkiutuneet Jumalasta eroon, mutta näkevät moraalisesti ja poliittisesti kätevänä, ehkä jopa välttämättömänä, käyttäytyä kuin emme olisikaan. He eivät enää usko häneen, mutta heidän on pakko kuvitella silti uskovansa. Jumala on liian olennainen pala ideologiaa noin vain unohdettavaksi, siitäkin huolimatta, että heidän oma toimintansa tekee sen yhä vähemmän uskottavaksi. … Nietzschen yksi itselleen asettamista tavoitteista on tämän osoittaminen.”

Samoin Eagleton pitääkin huvittavana sitä, että monia nykyateisteja erottaa Canterburyn arkkipiispasta vain ja ainoastaan yksi asia: se, että ateisti ei usko Jumalaan. Eagleton myös huomauttaa, kuinka yllättäen nimenomaan (perinteisesti varsin uskontokriittinen) vasemmistolainen intelligentsia varsinkin Euroopassa on ollut innostunut uskonnosta. Lähes jokainen merkittävä mannermainen filosofi on kirjoittanut uskontoa positiivisessa sävyssä käsittelevän kirjan (kuten esimerkiksi Badiou, Agamben, Debray, Derrida, Vattimo, Habermas ja Zizek).

Jos suomalaisessa kontekstissa on tyypillistä kummeksua amerikkalaisen oikeiston ja eri uskontojen läheisiä välejä, samaan aikaan vasemmiston piirissä ilmenevään nousevaan uskonnollisuuteen ei ole juurikaan kiinnitetty huomiota. Mainittakoon, että myös amerikkalainen, ei vain eurooppalainen, vasemmisto hyödyntää huomattavissa määrin uskonnollista retoriikkaa, joka myös ohjaa heidän politiikkaansa (Ks. esim. Hunter 2010).

Eagletonin mukaan vasemmiston uskonnollisuus selittyy osaksi sellaisen filosofisen analyysin tuloksista, joka osoittaa tiettyjen poliittisten hyveiden, kuten toivon, oikeudenmukaisuuden ja yhteisöllisyyden, uskonnollisen luonteen. Hän kuitenkin suhtautuu epäillen tämänkaltaisiin nopeisiin ja osin pinnallisiin rinnastuksiin. Eagletonin mielestä esimerkiksi Alan de Bottonin (2013) ateistinen uskonnollisuuden malli jättää kääntämättä juuri sekulaarin humanismin kannalta keskeisimmät uskonnon piirteet.

Uskonnossa ei ole hänen mukaansa kyse populaaripsykologisesta terapian korvikkeesta, vaan siitä, että totuudenpuhuja kidutetaan kuoliaaksi, koska hän uskaltaa vastustaa vallanpitäjiä ja sortajia – ja sama kohtalo on varattuna samaisen totuudenpuhujan seuraajille ja opetuslapsille. Toisin sanoen sekä De Botton että muut mannermaiset filosofit tuskin saisivat toiminnalleen Nietzschen hyväksyntää (mikäli se heitä sattuisi kiinnostamaan).

Nietzsche oli itse varsin ankara ajattelunsa johdonmukaisuuden suhteen eikä siksi arvostaisi moderneja sen enempää ateistisia kuin kristillisiä uskonnollisuuden tai humanismin malleja. Nietzschen luonne oli jo nuoresta asti sangen agonistinen ja helppoja vastauksia inhoava. Kesäkuun 11 vuonna 1865 hän kirjoitti siskolleen: ”Etsimmekö me tutkimuksillamme seesteisyyttä, rauhaa ja onnellisuutta? Ei – vaan ainoastaan totuutta, oli se sitten miten pelottava tai ruma tahansa.”

Nietzsche esittää, että juutalais-kristillisestä moraalista luopuminen muuttaa yhteiskuntamme luonteen perikotaisin. Muutos voi olla paikoitellen hyvinkin ruma, mutta silti se on muutos kohti parempaa. Miksi? Tähän kysymykseen Nietzsche ei voi antaa muuta vastausta kuin esteettisen arvion: kristillisyys on rumaa, koska se sallii ruman ja arvottoman kukoistaa. Sen sijaan yli-ihmisyys tuo esiin sen mikä on kaunista ja antaa tilan vain sille mikä on kaunista, vahvaa ja voittoisaa.

Ei perusteille

Kolmas ongelmallinen tekijä on Nietzschen perusteet omalle ateismilleen. Hän näet piti maailmankatsomuksien valintojen perusteita intuitiivisina ja vaistonvaraisina. Myös ateismi oli hänelle tunteen, ei järjen asia. Keskeinen (jossain määrin argumentatiivinen) vetoamisen keino Nietzschellä on genealogia eli pyrkimys osoittaa, kuinka jokin näkemys on tullut yleisesti hyväksytyksi, ja tätä kautta näyttää, kuinka sattumanvarainen ja kontingentti se on.

”Menneinä aikoina yritettiin todistaa, ettei Jumalaa ole olemassa – tänään osoitetaan, kuinka usko Jumalan olemassaoloon saattoi nousta esiin ja kuinka tämä usko sai painoarvonsa ja tärkeytensä: vasta-argumentti Jumalan olemassaoloa vastaan tulee näin tarpeettomaksi. Kun aikanaan joku oli kumonnut ”todisteet Jumalan olemassaolon puolesta”, oli aina mahdollista, että voitaisiin muotoilla parempia argumentteja kuin ne, jotka juuri oli kumottu: tuolloin ateistit eivät osanneet pyyhkäistä pöytää kerralla puhtaaksi.” (Nietzsche 1997, s. 95)

Nietzschen genealogia, joka pyyhkäisee pöydän puhtaaksi, on yritys kertoa platonismia tai kristinuskoa parempi tarina. Genealogia ei vetoa ”tieteellisiin” selityksiin, vaan pyrkii selittämään ilmiön (tässä tapauksessa siis kristillisen uskonnon) puhtaasti historiallisilla ja kontingenteilla syillä. Kuitenkin Nietzschen genealogiat ovat paikoitellen tietoisen fiktiivisiä, eivätkä ne edes yritä olla historiallisesti tarkkoja. Tämä on toisaalta pyrkimys siirtää ”argumentti” kritiikin ulottumattomiin ja toisaalta yritys tehdä tarinasta vetoavampi. Tieteeseen ja todelliseen historiaan vetoamisen ongelma on, että tieto lisääntyy koko ajan, ja se, mitä joskus pidettiin ”tieteen todistamana” ei enää ole sitä.

Lisäksi tieteellisistä argumenteista muodostuu helposti tylsiä ja harmaita. Tässä Nietzsche asettuu selkeästi monia ns. tieteellisiä tai skientistisiä ateisteja vastaan.

Lopuksi

Grayn ja Eagletonin Nietzscheä kohtaan osoittama arvostus tarjoaa parhaimmillaan raikkaan pelinavauksen, joka asemoi maailmankatsomuksia käsittelevää keskustelua uudelleen särkemällä pintapuolisia kuvia. Sekularismi ei ole niin ongelmatonta ja itsestään selvästi humaania kuin minä se toisinaan esiintyy. Samoin kristinusko sellaisena kuin se ilmenee jälkikristillisissä maissa ei enää kovinkaan usein heijasta sellaista radikaalia humanismia, vastakulttuurisuutta ja poliittista muutosvoimaa, jonka kautta esimerkki Nietzsche mieltää kristinuskon todellisen olemuksen. Näin Nietzsche parhaimmillaan tekee kaikille osapuolille palveluksen. Mutta kuka todella uskaltaa seurata premissejä johdonmukaiseen konkluusioon asti?

Lähteet:

Alain de Botton, Uskontoa ateisteille (Basam 2013)

Terry Eagleton, Culture and Death of God (Yale 2014)

– An Unbelieving Age. Nietzsche’s Challenge and Christian Response. Commonweal 2014.

https://www.commonwealmagazine.org/unbelieving-age

John Gray, The Silence of Animals: On Progress and Other Modern Myths(Farrar, Straus and Giroux 2013)

– Was Nietzsche Right about Religion? The Ghost at the Atheist Feast. New Republic 2014.

http://www.newrepublic.com/article/117082/nietzsche-and-death-god-new-books-peter-watson-terry-eagleton

James Davison Hunter, To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World (Oxford 2010)

Olli-Pekka Vainio, ”Nietzsche – Viimeinen kirkkoisä”, Postmoderni filosofia, kulttuuri ja kristillinen teologia (STKSJ 2013)

Peter Watson, The Age of Nothing: How We Sought to Live Since the Death of God (Weidenfield 2014)

Daybreak: Thoughts on the Prejudice of Morality. Cambridge: Camdridge University Press, 1997

Kuva: Wikimedia Commons. PD.

Ylös