Onko Jumala hyvä samassa merkityksessä kuin ihminen,
jota pidetään hyvänä silloin kun hän toimii moraalisesti
oikein? Mitkä moraaliset syyt, jos minkäänlaiset
vaikuttavat Jumalan toimintaan?

Johdanto

Kysymys Jumalan moraalisesta toimijuudesta voi alkuun vaikuttaa melko
itsestäänselvältä: uskonnollisessa kontekstissa Jumalasta käytetty kieli
tuntuu perustuvan pitkälti oletukselle, että Jumala ei ole vain hyvä jossakin
abstraktissa, metafyysisessä merkityksessä vaan sellaisella tavalla, joka
vastaa meidän ymmärrystämme siitä miten täydellisen hyvä toimija toimii.
Oletamme esimerkiksi, että Jumala tahtoo sitä mikä on ihmiselle parasta,
on kiinnostunut luotujen hyvinvoinnista, pitää lupauksensa eikä koskaan
valehtele tai johda tarkoituksella harhaan. Jumala on siten – niin yleinen
olettamus näyttää olevan – täydellinen moraalinen toimija. Usein tähän
liittyy myös olettamus, että Jumala jakaa kanssamme saman moraalisen
yhteisön: hänellä on moraalisia oikeuksia (claims) and velvollisuuksia
(duties) suhteessa ihmisiin. Voimme pitää Jumalaa siten tilivelvollisena
ihmiselle: odottaa häneltä tietynlaista toimintaa ja pitää sitä ongelmallisena
jos hänen toimintansa ei vastaa niitä kohtuullisia odotuksia, joita meillä on
niitä toimijoita kohtaan, joita pidämme oman moraalisen yhteisömme
jäseninä.

Näistä yleisistä olettamuksista huolimatta kysymys Jumalan moraalisesta
toimijuudesta on filosofisesti melko monimutkainen. Filosofisesta
näkökulmasta ei ole välttämättä lainkaan itsestäänselvää, että Jumala on
moraalinen toimija – tai niin ainakin sellaiset filosofit kuten Brian
Davies ja Mark C. Murphy haluaisivat meidän ajattelevan. Toisin kuin
esimerkiksi Thomas V. Morris, Davies ja Muphy Jumalan moraalisen
toimijuuden kieltämistä kuitenkin hyödyllisenä liikkeenä, jolla on positiivisia
seuraumuksia: kieltämällä Jumalan moraalisen toimijuuden, he toivovat
ratkaisevansa joitakin kristillistä filosofiaa pitkään kiusanneita ongelmia,
erityisesti pahan ongelmaan liittyen (kts. Morris, 1984). Daviesin ja
Murphyn tapaa lähestyä pahan ongelmaa voitaisiin siten luonnehtia
skeptiseksi teismiksi – tai ainakin sen innoittamaksi: kyseenalaistamalla
Jumalan moraalisen toimijuuden (tai moraalisen hyvyyden) he toivovat
voivansa perustella sitä, ettei ihmisillä ei välttämättä ole tiedollista pääsyä
Jumalan syihin sallia paha tai kärsimys. Tällaisella skeptisellä liikkeellä he
taas toivovat voivansa kiertää pahan olemassaoloon perustuvan vasta-
argumentin Jumalan olemassaololle.

Tässä artikkelissa erittelen ensin käytössä olevia termejä, jonka jälkeen
käsittelen tarkemmin Daviesin ja Murphyn näkemyksiä liittyen Jumalan
moraaliseen toimijuuteen. Tämän jälkeen kysyn jos Jumalan moraalisen
toimiijuden kieltäminen kuitenkin uhkaa laajeta yleisemmäksi moraaliseksi
skeptismiksi. Viimeisenä esittelen dilemmaan mahdollisen ratkaisun, joka
perustuu Tuomas Akvinolaisen ymmärrykseen Jumalan moraalisesta
toimijuudesta.

Mitä on moraalinen toimijuus?

Moraalinen toimijuus on käsitteenä laaja, mutta tässä yhteydessä riittänee,
että meillä on käytössä jonkinlainen yleinen ymmärrys siitä mitä
moraalinen toimijuus vaatii. Toimijuus liitetään – sanan yleisimmässä
merkityksessä – kykyyn toimia. Tarkemmin ilmaistuna, toimijuus on
intentionaalista toimintaa: toimija ei ole vain passiivinen osa väistämätöntä
tapahtumien ketjua, vaan harjoittaa jonkinlaista olennaista
suunnitelmallisuutta suhteessa niihin tapahtumiin, joiden osana hän on.
Toimijalla on toisin sanoen aikomuksia eli intentioita. Toimijuus edellyttää
siten kykyä muodostaa mielentiloja – haluja, uskomuksia, aikomuksia –
jotka ovat perusteita valitulle toiminnalle.

Tämän perusteella voidaan ajatella, että moraalinen toimijuus on kyky
toimia sellaisella tavalla, että oikeanlaiset moraaliset uskomukset,
velvollisuudet ja oikeudet ovat henkilön toiminnan peruste taikka syy.
Usein tähän liitetään myös muita olennaisia ehtoja: moraalinen toimijuus
edellyttää vapaata tahtoa – kykyä valita tai olla valitsematta jokin tietty
moraalinen syy toiminnan perusteeksi– sekä jonkinlaista sisäistä maailmaa
(tietoisuutta, joka sisältää esimerkiksi sellaisia asioita kuten kyvyn tuntea
katumusta taikka myötätuntoa). Näistä seuraa, että moraaliset toimijat ovat
sellaisia toimijoita, joilla on velvollisuus toimia relevanttien moraalisten
syiden perusteella: he ovat alisteisia moraalisille velvollisuuksille ja
oikeuksille. Näin ollen heitä voidaan myös pitää moraalisesti vastuussa, eli
syyllisenä tai kunnianarvoisina.

Tällaista syihin perustuvaa moraalisen toimijuuden määritelmää voidaan
pitää vahvana määritelmänä: erinomainen moraalinen toimijuus ei edellytä
vain, että henkilön toiminta sattuu olemaan moraalisten velvollisuuksien
mukaista, vaan että moraaliset velvollisuudet ovat hänen
toimintansa määrittävä peruste. Määrittävällä syyllä tarkoitetaan tässä
sellaista syytä, joka itsessään on riittävä aiheuttamaan velvollisuuden
toimia tietyllä tavalla. Esimerkki: Matti katselee laiturilta kuinka hänen
uimaretkelle lähtenyt naapurinsa saa noin viidenkymmenen metrin päässä
laiturista krampin jalkaansa eikä siten kykene pitämään itseään pinnalla.

Matti ymmärtää, että ilman apua on olemassa suuri todennäköisyys, että
naapuri hukkuu järveen, mutta tästä huolimatta Matti ei liikahdakkaan
auttaakseen naapuriaan ennen kuin hänen mieleensä nousee ajatus, että
naapurin pelastaminen todennäköisesti johtaisi kiitokseen ja kunniaan,
Matti saattaisi ehkä jopa päästä hymyilemään paikallislehdeen kanteen.
Vasta tämä ajatus saa Matin liikkeelle. Sen lisäksi, että psykologisesta
näkökulmasta ajateltuna Matilla näyttää olevan jonkinlaisia psykopatian
oireita, filofisessa näkökulmasta katsottuna hänen toimintansa ei
myöskään vahvemmassa, kantilaisessa merkityksessä täytä moraalisen
toiminnan kriteerejä, sillä vaikka hän lopulta päätykin toimimaan
moraalisen velvollisuuden mukaisesti tämä velvollisuus ei ole hänen
toimintaansa määrittävä syy. Mattia voidaan silti pitää
moraalisena toimijana: henkilönä, joka kuuluu samaan moraalisen
yhteisöön naapurinsa kanssa ja jolla on siten tiettyjä velvollisuuksia ja
oikeuksia suhteessa tähän naapuriin. Jättämällä nämä velvollisuudet
huomiotta Matti ei siirry moraalisen toimijuuden ulkopuolelle: hänen
moraalinen toimijuutensa on yksinkertaisesti puutteellista.

Ne klassiset teistit, jotka ajattelevat Jumalan olevan moraalinen toimija
olettavat, että Jumalan toimintaa määrittävät moraaliset syyt: jos Jumala
kuuluu kanssamme samaan moraalisen yhteisöön ja jos hänen
toimintaansa siten leimaavat samantyyppiset oikeudet ja velvollisuudet
kuin ihmisten, näiden velvollisuuksien ja oikeuksien täytyy olla itsessään
riittäviä syitä Jumalalle toimia tietyllä tavalla. Keskeinen ero Jumalan ja
ihmisten välillä ei siten ole toimijuuden puute vaan se, että Jumala – toisin
kuin ihmiset – on täydellisen hyvä ja siten täydellinen
taikka maksimaalinen moraalinen toimija. Toisin sanoen, Jumala toimii
aina oikeiden moraalisten syiden perusteella ja kaikkivoipana mikään ei
estä häntä toimimasta näiden syiden mukaan.

Tämän mukana kuitenkin tulee joitakin ongelmia. Keskeisin on se, että
Jumala on hyvyys itse eikä voi siten olla alisteinen itsensä ulkopuolelta
tuleville moraalisille velvollisuuksille ja säännöille. Jumalan moraalisen
toimijuuden täytyy siten erota jollakin tavalla inhimillisestä moraalisesta
toimijuudesta. Jumalan ei myöskään täydellisen ja välttämättömän hyvänä
ole mahdollista olla toimimatta sen mukaan, mikä on hyvää ja oikein.
Tämän valossa herää kuitenkin kysymys, missä määrin on enää
merkityksellistä puhua velvollisuuksista suhteessa Jumalan toimintaan. Se,
että toimijalla on velvollisuus toimia tietyllä tavalla tuntuu näet olettavan,
että hänen on myös mahdollista olla toimimatta kyseisellä tavalla – ainakin
mikäli vapaus ymmärretään libertaristisessa mielessä aitona
mahdollisuutena toimia tai olla toimimatta tietyllä tavalla.

Yksi ratkaisu näihin ongelmiin olisi sanoa, että Jumala valitsee aina toimia
moraalisten syiden perusteella, mutta näistä syistä ei ole mielekästä puhua
velvollisuuksina (ts. toimijan itsensä ulkopuolelta tulevina, määrittävinä
syinä, jotka toimijan on mahdollista jättää huomiotta ja joiden huomiotta
jättäminen tekee hänestä syyllisen). Täydellisen hyvänä Jumala siten toimii
aina jonkinlaisten moraalisten syiden mukaisesti mutta hän ei ole
moraalinen toimija sanan vahvemmassa merkityksessä. Siitä huolimatta,
että Jumala ei ole vahvemmassa mielessä moraalinen toimija, voimme
kuitenkin aina olettaa hänen toimivan niin kuin täydellinen moraalinen
toimija toimisi.

Näyttää kuitenkin siltä, että jotta Jumalan moraalisen toimijuuden
kieltäminen voisi olla jotakin muutakin kuin pelkkä sanahelinää – jotta sillä,
toisin sanoen, voisi olla jotakin aitoja seuraamuksia – täytyy moraalisen
toimijuuden kieltäjien sitoutua jossakin määrin vahvempaa teesiin kuin
pelkästään siihen, että Jumala ei ole alisteinen moraalisille säännöille ja
velvollisuuksille mutta kuitenkin aina toimii niiden mukaisesti. Tarkemmin
sanottuna, heidän täytyy sitoutua siihen, että teesillä on jotakin
seuraamuksia sille mitä Jumalalta voidaan odottaa ja missä määrin häntä
voidaan pitää moraalisesti vastuullisena. Jos moraaliset toimijat ovat
sellaisia toimijoita, joiden voimme odottaa täyttävän moraalisen toiminnan
vaatimukset ja Jumala ei ole moraalinen toimija, silloin emme voi odottaa,
että Jumalan toiminta aina vastaa meille tuttuja moraalisia vaatimuksia tai
vaatia Jumalaa tilille tietyistä maailmassa vallitsevista asiantiloista niin kuin
vaatisimme vastuussa pitämiämme ihmisiä. Tässä Jumalan moraalisen
toimijuuden kieltäjät taiteilevat veitsen terällä: tämä vahvempi teesi tuntuu
näet tulevan vaaralisen lähelle väittämää, että Jumala voisi tehdä jotakin
mikä on pahaa. Vähintäänkin se tuntuu asettavan kyseenalaiseksi sen,
mikä merkitys termillä ‘hyvyys’ on Jumalasta puhuttaessa ja siten
laajenevan yleiseksi moraaliseksi skeptismiksi. Kukaan tässä artikkelissa
käsiteltävistä kieltäjistä ei kuitenkaan halua väittää, että Jumalan kykenee
tekemään pahaa. Seuraavaksi esittelen hieman tarkemmin mikä motivoi
Daviesia ja Murphya kyseenalaistamaan Jumala moraalisen toimijuuden
tämän vahvemman teesin merkityksessä ja millaisia erilaisia strategioita
tämän laajemman moraalisen skeptismin ongelman ratkaisemiseen he
soveltavat.

Brian Davies: Jumala vailla syitä

Tomistina Brian Daviesin motiivit Jumalan moraalisen toimijuuden
kieltämiseen ovat ensisijassa metafyysisiä: Jumala ei ole olento muiden
joukossa, vaan kaiken olevan lähde ja alkusyy, oleva itse. Jumala on myös yksinkertainen ja siten ajaton sekä muuttumaton: Jumalassa ei ole osia
eikä minkäänlaista todellista erottelua eri ominaisuuksien välillä. Tämä
tarkoittaa, että Jumalan tahdon ja toiminnan välillä ei ole eroa ja että
Jumalalla ei ole toisistaan eroavia mielentiloja (uskomuksia, haluja,
aikomuksia). Jumala yksinkertaisesti on actus purus: puhdas teko, puhdas
oleminen. Kaiken mitä hän on ja tekee, hän on ja tekee kerralla, kokonaan
ja muuttumatta. Jumala ei siten harkitse vaihtoehtojen välillä, tee erillisiä
valintoja tai arvioi toimintansa perusteita. Tästä kaikesta seuraa, että
Jumalan ei ole mahdollista toimia interventionaalisella tavalla suhteessa
luotuun. Interventionaalisessa tarkoitetaan tässä yhteydessä tietynlaista
ajallista puuttumista luodun maailman prosesseihin: Jumala ei oleskele
jossakin omassa asuinpaikassaan luodusta maailmasta erillään,
laskeutuen sieltä tiettynä ajanhetkenä luotujensa seuraan, yhdeksi
toimijaksi muiden joukossa, silloin kun hän haluaa ‘tehdä’ jotakin. Hän ei
ole osa luodun maailman kausaalisia, tapahtumien ketjuja, syy muien
joukossa.  Pitemminkin, kaiken mitä Jumala tahtoo ja tekee, hän tekee
kerralla, yhdessä tahdon aktissa, joka on hänen koko olemuksensa. Ja
tämä yksi, jumalallinen tahdon akti on kaiken olevan syy ja ylläpitää
kaikkea olevaa.

Siinä missä Daviesin metafyysinen ymmärrys Jumalan olemuksesta ei –
näin peruspiirteiltään – eroa juurikaan klassisesta teismistä (tai ainakaan
klassisesta tomismista), Daviesin johtopäätökset poikkeavat klassisen
tomismin johtopäätöksistä. Daviesille näet kaiken tämän lopputulema on,
että Jumala ei ole toimija missään sanan varsinaisessa merkityksessä: ei
ole mielekästä luonnehtia Jumalan toimintaa sitä edeltävien mielentilojen
perusteella. Jumalan ei siten myöskään ole moraalinen toimija eli sellainen
olento, jonka toimintaa voitaisiin ymmärtää moraalisten syiden kuten
oikeuksien ja velvollisuuksien kautta. Jumala ei siten
varsinaisesti tee hyvää – niin kuin Jumalan ‘toiminta’ voisi olla hänen
olemuksestaan erillistä – vaan hän yksinkertaisesti on hyvä ja siten kaiken
hyvän lähde.

Daviesin näkemys on, että Jumalan olemuksen ymmärtäminen tällä tavalla
on hedelmällistä ja ratkaisee joitakin keskeisiä teistisiä ongelmia.
Ensinnäkin, se muodostaa vahvan metafyysisen muurin antropomorfismin
eli ihmismäisten jumalakäsitysten uhkaa vastaan. Toiseksi, Daviesin
näkökulmasta se myös muuttaa sen miten kristityn teistin tulisi suhtautua
pahan ongelmaan. Teodikeat vastauksena pahan ongelmaan näet
useimmiten perustuvat siihen olettamaan, että Jumala on moraalinen
toimija, jolla voidaan ajatella olevan moraalisesti oikeutettuja syitä sallia
erilaisia pahoja asioita. Selittämällä mitä nämä mahdolliset moraalisesti oikeutetut syyt voivat olla, teisti voi puolustaa Jumalaa täydellisen hyvänä
moraalisena toimijana siitä huolimatta, että maailmassa on pahaa.

Jos Jumala ei kuitenkaan ole moraalinen toimija, jonka toimintaa ohjaavat
moraaliset syyt, myöskään teodikea-projekti – ainakaan sellaisessa
muodossa, joka perustuu moraalisesti oikeutettujen syiden selittämiseen –
ei ole mahdollinen. Davies tarkentaa tässä yhteydessä yleistä, Jumalan
metafyysistä olemusta koskettavaa argumenttiaan seuraavasti: vain
sellaisilla olennoilla, joilla on tarpeita – joilta siis puuttuu jotakin, joiden on
liikuttava potentiaalisesta kohti aktuaalista – voi olla syitä toiminnalleen.
Jumala – täydellisen aktuaalisena Hyvänä, jolta ei puutu mitään – ei siten
voi omata syitä toiminnalleen, sillä Jumalalla ei ole minkäänlaisia tarpeita.
Hänellä ei toisin sanoen ole syytä tehdä yhtään mitään.

Tässä kohtaa joku voisi kysyä, onko Daviesin mielestä Jumalan toiminta
toisin sanoen täysin sattumanvaraista: Daviesin kokonaisvaltainen
pyrkimys kieltää kaikenlaiset syyt ja kaikenlainen toimijuus suhteessa
Jumalaan, näet johtaa hänet päättelemään, että Jumala ei myöskään ole
järkevä toimija – siis sellainen toimija, jonka toimintaa ohjaavat
järkiperusteet. Tarve-perusteisten syiden kieltäminen ei kuitenkaan johda
Daviesin jumala-käsitystä kokonaan irrationaalisille poluille. Daviesin
mielestä voimme yhä sanoa sellaisia lauseita kuten: “Jumala
tahtoo x, jotta y voisi tulla olemaan.” Esimerkiksi: Jumala tahtoo ihmisten
olevan vapaita, jotta he voisivat vapaasti rakastaa hyvää. Tämä ei
kuitenkaan Daviesin mielestä ole sama asia kuin sanoa, että Jumala toimii
syy-perusteisesti: ihmisten kyky rakastaa hyvää vapaasti ei ole syy sille,
että Jumala luo vapaita, rationaalisia olentoja, sillä Jumalalla ei ole
minkäänlaista tarvetta vapaille, rationaalisille olennoille. Hän olisi voinut
yhtälailla jättää luomatta ihmisen.

Tästä seuraa Daviesin mielestä, että sellaiset kysymykset kuten “miksi
Jumala teki tämän minulle?” tai “miksi Jumala loi tällaisen mailman?” eivät
ole järkeenkäypiä. Ne vastaavat sellaisia kysymyksiä kuten “miksi kissani
ei ole nöyrä?” tai “miksi en ole itseni isä?”: tällaisiin kysymyksiin ei
yksinkertaisesti voi olla mikäänlaista vastausta. Näin ollen myöskin niin
kutsuttu pahan ongelma – miksi Jumala sallii pahan? – on jo
lähtökohdiltaan pielessä, sillä Jumalaa kohtaan ei ole järkeenkäypää
esittää moista kysymystä taikka syytöstä: emme voi pitää Jumalaa samalla
tavalla moraalisesti vastuussa olevana toimijana kuin pidämme syy-
perusteisesti toimivia moraalisia toimijoita. “Jos Jumala ei ole moraalinen
toimija, ja jos hänen hyvyytensä ei ole inhimillistä moraalista hyvyyttä,
tästä seuraa ettei pahuudelle voi olla olemassa selitystä sellaisessa muodossa, jossa Jumala on moraalisesti oikeutettu salliessaan X:n, Y:n,
tai Z:n.” (Davies 2006, s. 228)

Mielestäni Daviesin erottelu Jumalan toiminnan perusteiden ja toisaalta
syiden välillä ei ole kovin selkeä: mikseivät myös muut kuin tarpeisiin
perustuvat toiminnan perusteet voi olla syitä toiminnalle? On vaikea nähdä
miksei ‘Jumala tahtoo x, jotta y voisi tulla olemaan’ ole siten tietynlainen
syy sille, että Jumala tahtoo x. Kenties olisi Daviesin olisi selkeämpää
sanoa, että Jumalalla ei ole tarve-perusteisia syitä tai – vielä tarkemmin
ilmaistuna – Jumalla ei ole velvoittavia syitä tehdä yhtikäs mitään. Näin
ollen – ja luulen, että tämä on se mitä Davies yrittää sanoa – Jumalalla ei
myöskään moraalisia velvollisuuksia eikä hän siten ole moraalinen toimija.

Jumala on kuitenkin Daviesin mielestä hyvä – mutta ei moraalisessa
mielessä. Jumalan hyvyys on enemminkin metafyysistä hyvyyttä. Se, että
Jumala on hyvä tarkoittaa, että häneen sisältyy kaikkien luotujen asioiden
hyvyys. Näin ollen – päättelemällä analogisesti luotujen asioiden
hyvyydestä – voimme yhä jossain määrin ymmärtää mitä jumalallinen
hyvyys on siitä huolimatta, ettei se ole ymmärrettävissä moraalisena
hyvyytenä. Davies haluaa toisin sanoen kieltää Jumalan moraalisen
toimijuuden välttääkseen pahan ongelman, mutta samalla pitää kiinni siitä,
että Jumalan hyvyydellä voi yhä olla jokin todellinen merkitys inhimillisestä
näkökulmasta ja ettei sanan ‘hyvyys’ merkitys suhteessa Jumalaan siten
uppoa täydelliseen erimerkityksellisyyden yöhön.

Daviesin strategia perustuu siten Jumalan olemusta koskettavaan
metafyysiseen argumenttiin, jonka tarkoituksena ei ole – toisin kuin pian
näemme Mark C. Murphyn kohdalla – niinkään asettaa kyseenalaiseksi
sitä, etteikö Jumala olisi kiinnostunut luotujen asioiden hyvästä, vaan
osoittaa, että kysymys ‘miksi Jumala sallii pahan?’ on itsessään
epälooginen. Ja näin koko pahan ongelma ja siihen perustuva ateistinen
argumentti eivät yllä edes lähtöruutuun asti. Tämän hintana on Jumalan
moraalisen toimijuuden ja moraalisen hyvyyden kieltäminen: emme voi
arvioida Jumalan toimintaa samasta moraalisesta näkökulmasta kuin
arvioimme ihmisten toimintaa. Daviesin jumala-käsitykseen jää siis tilaa
sille vaihtoehdolle, että Jumala voi joskus tahtoa asioita, jotka eivät sovi
käsitykseemme siitä miten täydellinen moraalinen toimija toimii tai jättää
tahtomatta asioita, joita olettaisimme täydellisen hyvän moraalisen toimijan
tahtovan jossakin tilanteessa. Sikäli kun Jumalalla ei kuitenkaan voi olla
velvoittavia syitä tehdä yhtikäs mitään, tätä ei voida pitää puutteena hänen
täydellisessä hyvyydessään. Jumalan metafyysinen hyvyys kuitenkin mahdollistaa sen, että voimme yhä olettaa ettei Jumala koskaan tahdo tai
aio pahaa ja että kaikki mitä hän luo on hyvää.

Mark C. Murphy: Jumalla ei ole velvoittavia syitä edistää luotujen hyvinvointia

Murphy – toisin kuin Davies – ei halua kieltää, etteikö Jumalalla olisi syitä
toiminnalleen tai etteikö Jumala olisi toimija. Murphy kuitenkin tahtoo
osoittaa, että Jumala ei ole moraalisesti hyvä toimija. Tästä seuraa tietysti,
että Jumala ei ole myöskään moraalinen toimija samassa mielessä kuin
ihmiset ovat eikä hän siten ole alisteinen samanlaisille velvoitteille. Emme
siten voi arvioida Jumalan toimintaa ja valintoja suhteessa luotuun samalla
tavalla kuin arvioisimme muita toimijoita.

Murphyn melko monimutkainen argumentti voitanee tiivistää suunnilleen
seuraavalla tavalla. Murphy olettaa anselmilaiseen täydellisen olennon
teologiaan pohjaten sanan ‘Jumala’ merkityksen olevan ‘täydellisin
mahdollinen olento’. Tämä tarkoittaa, että tietyt maksimaalisen erinomaiset
ominaisuudet (perfections) ovat loogisesti välttämättömiä ominaisuuksia
Jumalalle omata. Näin ollen Jumala on esimerkiksi täydellisen hyvä,
täydellisen voimakas ja täydellisen rationaalinen. Täydellinen
rationaalisuus tarkoittaa Murphyn näkemyksessä sitä, että Jumalan
toiminnan taustalla on aina rationaalisia syitä: Jumala ei toimi
sattumanvaraisesti. Ne, jotka pyrkivät muodostamaan pahan ongelmaan
perustuvan argumentin Jumalan olemassaoloa vastaan olettavat tästä
seuraavan, että Jumalalle – niin kuin moraalisille toimijoille yleensä –
luotujen olentojen hyvinvointi muodostaa velvoittavan syyn (requiring
reason) toimia tietyllä tavalla. Näyttää kuitenkin siltä,  että Jumala ei toimi
tavalla, joka priorisoi luotujen hyvinvointia, sillä maailma sisältää
kaikenlaista pahaa. Näin ollen, Jumala on epäonnistunut moraalisten
velvollisuuksiensa täyttämisessä eikä häntä siten voi pitää täydellisen
hyvänä moraalisena toimijana.

Murphy pyrkii kiertämään tämän argumentin osoittamalla, että Jumalalle –
tai ‘anselmilaiselle olennolle’ niin kuin Murphy häntä nimittää – luotujen
olentojen hyvinvointi ei ole velvoittava syy toimia tietyllä tavalla eikä
Jumala siten ole ‘moraalisesti hyvä’. Näin ollen hänen hyvyytensä ei kärsi
siitä, että hän ei välttämättä aina priorisoi luotujen olentojen hyvinvointia.
Tämän tueksi, Murphy rakentaa argumentin, joka pohjautuu pitkälti
samanlaiseen strategiaan kuin skeptinen teismi: ottaen huomioon erot
Jumalan ja muiden toimijoiden välillä, meillä on hyviä syitä epäillä, että
luotujen olentojen hyvinvointi muodostaa Jumalalle moraalisen
velvollisuuden toimia tietyllä tavalla. Yksi pääsyy tähän Murphyn mielestä on, että luodulla ei ole minkäänlaista itseisarvoa: sikäli kun Jumala on
itsessään kaikki täydellisyys ja kaikki arvo (value) siten sisältyy häneen,
mikään Jumalan ulkopuolinen ei voi omata itsenäistä arvoa, joka asettaisi
Jumalalle velvoitteen toimia tietyllä tavalla suhteessa siihen. Sikäli kun
moraalisessa toiminnassa on kyse oikeanlaisesta reagoimisesta jonkin
asian ymmärrettyyn arvoon, meillä on hyvä syy ajatella, ettei Jumala omaa
minkäänlaisia moraalisia suhteita taikka velvoitteita itsensä ulkopuolisiin
asioihin.

Murphy pyrkii siten puolustamaan näkemystä, jonka mukaan Jumalalla ei
ole velvoittavia syitä vaan pelkästään oikeuttavia syitä (justifying reasons)
edistää luotujen olentojen hyvinvointia. Velvoittavalla syyllä Murphy
tarkoittaa sellaista syytä, jonka mukaan toimimatta jättäminen tekisi
kyseisestä toimijasta automaattisesti irrationaalisen ja siten epätäydellisen
toimijan. Oikeuttavaan syyhyn perustuva toiminta taas on valinnanvaraista:
jos toimija valitsee toimia oikeuttavan syyn perusteella, hän toimii
rationaalisesti, mutta kyseisen syyn perusteella toimimatta jättäminen ei
tee hänestä irrationaalista taikka puutteellista toimijaa.

Murphyn keskeinen argumentti on, että Jumalalla – johtuen siitä millainen
olento hän on ontologisella tasolla – on velvoittavia syitä olla koskaan
tahtomatta tai tarkoittamatta pahaa joko päämääränä itsessään tai
välineenä johonkin päämäärään, mutta Jumalalla ei ole kuin oikeutettavia
syitä edistää luotujen hyvinvointia. Toisin sanoen, Jumala toimii hyvin ja
rationaalisesti jos hän päättää edistää luotujen hyvinvointia, mutta hän ei
toimi puuttellisesti jos hän päättää olla kiinnittämättä erityistä huomiota
luotujen hyvinvointiin.

Tämän melko epäintuitiivisen väitteen tueksi, Murphy esittää
seuraavanlaisen argumentin. Se, että sanan Jumala merkitys on
‘täydellisin mahdollinen olento’ luo tietynlaisen “rationaalisen paineen”
luonnehtia Jumalan ominaisuuksia täydellisimmällä mahdollisella tavalla.
Näin ollen, puhuttaessa Jumalan suvereniteetista eli vapaudesta, meidän
tulee valita sellainen tapa ymmärtää tämä suvereniteetti, joka on
mahdollisimman maksimaalinen. Tämä taas johtaa siihen, että kaikista
mahdollisista tavoista ymmärtää täydellisimmän mahdollisen olennon
moraalisia velvollisuuksia, meidän tulisi valita sellainen tapa, joka sallii tälle
olennolle maksimaalisen vapauden. Sikäli kun meillä ei ole erityisiä syitä
olettaa, että Jumalan maksimaalinen hyvyys tulisi ymmärtää
velvollisuutena edistää luotujen hyvinvointia, meidän tulisi ymmärtää
Jumalan suvereniteetti sellaisella tavalla, joka ei ole tällaisten
velvollisuuksien rajoittama.

Lisäksi, Murphy väittää, emme voi myöskään vedota siihen, että Jumalan
täydellinen hyvyys vaatisi häntä maksimoimaan hyvyyden määrää
luomassaan maailmassa, sikäli kun Jumala on jo itsessään täydellisen
hyvä ja sisältää siten kaiken mahdollisen hyvyyden. Jumalalla ei siten voi
olla velvoittavaa syytä lisätä hyvyyden määrää maailmassa, sillä Jumalan
luomistyötä koskettavissa valinnoissa ei ole koskaan kyse hyvyyden
lisäämisestä vaan vain pelkästään siitä, miten tämä hyvyys jakaantuu
luodussa maailmassa.

Murphyn mielestä vastuussa pitäminen perustuu siten velvollisuuksiin: voin
pitää vain sellaista toimijaa vastuussa suhteessa itseeni, jolla on
velvollisuuksia minua kohtaan – kuten esimerkiksi velvollisuus priorisoida
hyvinvointiani. Murphyn näkemyksen mukaan ei ole mitenkään
välttämätöntä, että Jumala varsinaisesti välittää luoduistaan, sillä hänellä ei
ole velvollisuutta priorisoida näiden hyvinvointia. Tärkeä sana tässä
yhteydessä onkin nimenomaan välttämättömyys. Murphy on näet sitä
mieltä, että Jumala itse asiassa kyllä välittää luotujensa hyvinvoinnista,
mutta vain ei-välttämättömällä tavalla. Jumala on, toisin sanoen, sitoutunut
“kontingenttiin etiikkaan” suhteessa luotuihinsa: hän on vapaasti valinnut
tiettyjä velvoitteita suhteessa luotuun. Tätä kontingenttia etiikkaa Murphy
luonnehtii seuraavalla tavalla: “Jumala rakastaa meitä, vaikka Jumalan ei
tarvinnut rakastaa meitä. – – Jumala välittää meidän hyvinvoinnistamme
seuraavalla tavalla: Jumala kutsuu kaikki ihmiset vastavuoroiseen
suhteeseen kanssaan, ja varmistaa, että niiden elämä, jotka ottavat tämän
kutsun vastaan, tulee olemaan heille sanomattoman suuri hyvä, ja tämä
sanomattoman suuri hyvä sisällyttää itseensä myös sen, että me voimme
olla erityisen läheisessä suhteessa Jumalaan” (Murphy 2017, s. 195).
Jumala tahtoo myös – ei-välttämättömällä tavalla – että ihmiset elävät
luonnollisen moraalilain edellytysten mukaan ja alistavat oman tahtonsa
Jumalan tahdon alle. Tämä kontingentti etiikka mahdollistaa myös sen,
että Jumala on inhimillisen uskollisuuden arvoinen (allegiance worthy) ja
siten on järkeenkäypää puhua ihmisen velvollisuuksista suhteessa
Jumalaan.

Siitä, että Jumala on sitoutunut tällaiseen ei-velvoittavaan etiikkaan ei
kuitenkaan seuraa, että Jumalan täytyy olla aina sitoutunut samoihin
päämääriin kuin ihmisten tai että hänellä on aina velvollisuus edistää
luotujensa hyvinvointia sellaisella tavalla kuin ajattelisimme olevan
sopivaa: Jumala on sitoutunut takaamaan, että niiden elämä, jotka laittavat
luottamuksensa häneen, on kyseisille henkilöille sanomattoman suuri
hyvä, mutta hän ei ole sitoutunut takaamaan tätä hyvää tietyllä tavalla.
Jumala ei myöskään voi jäädä luoduilleen mitään velkaa heidän kärsimystensä tähden eikä hänellä ole velvollisuutta kompensoida
luotujensa kärsimyksiä. Toisin sanoen, esimerkiksi Jobilla, joka menettää
perheensä, terveytensä sekä omaisuutensa, ei ole minkäänlaisia
perusteita vaatia Jumalaa tilille siitä, että tämä on sallinut Jobille kyseiset
menetykset, sillä Jumalalla ei ole velvollisuutta edistää Jobin hyvinvointia
millään tietyllä tavalla. Jumala on omaksunut kontingentin etiikan, jonka
mukaan hänellä on velvollisuus varmistaa, että Jobin elämä on tälle
sanomattoman suuri hyvä, mutta Jumala on vapaa valitsemaan millä
tavalla hän täyttää tämän velvollisuutensa. Ottaen huomioon Jumalan
kaikkitietävyyden ja kaikkivoipuuden voi hyvin olla mahdollista, että se
tapa, jolla Jumalan varmistaa Jobin elämän sanomattoman suuren
hyvyyden on jotakin sellaista, mitä Job ei (vielä) voi ymmärtää.

On myös hyvin mahdollista, että Jumalalla on joitakin omia projekteja
suhteessa luotuun, jolla ei ole mitään tekemistä luotujen hyvinvoinnin
kanssa. Jumala voi olla esimerkiksi kiinnostunut tietynlaisen esteettisen
harmonian rakentamisesta maailmassaan. Sikäli kun Jumalalla on
täydellisen hyvänä ja pyhänä absoluuttinen velvollisuus olla tahtomatta tai
tarkoittamatta pahaa päämääränä tai välineenä tämän esteettisen
harmonian rakentamiseen Jumala ei esimerkiksi voisi suoraan tahtoa, että
jotkut ihmiset sairastuvat tuberkuloosiin, jotta heidän kalpea ihonvärinsä
kontribuoisi mielekkäällä tavalla maailman esteettiseen harmoniaan.
Jumala voi kuitenkin nähdä, että hänen tahtomansa esteettisen harmonian
väistämättömänä seuraamuksena jotkut luodut tulevat kärsimään. Niin
kauan kuin Jumala voi yhä varmistaa, että näiden luotujen elämä on heille
suuri hyvä, hänellä ei ole velvollisuutta huomioida näitä seuraamuksia.

Murphy tahtoo painottaa, että hänen ymmärryksensä Jumalan hyvyydestä
ei-moraalisena hyvyytenä ei ole vain ad hoc vastaus pahan ongelmaan,
vaan perustuu kristilliseen traditioon ja on itsessään filosofisesti pätevä.
Tällainen ei-moraalinen ymmärrys Jumalan hyvyydestä kuitenkin myös
toimii Murphyn mukaan vastauksena pahan ongelmaan: niin kauan kuin
meillä ei ole syytä olettaa, että Jumala ei pysty takaamaan häneen
luottamuksensa laittaville ihmisille sellaista elämää, joka on heille
sanomattoman suuri hyvä, emme voi vaatia Jumalaa tilille
velvollisuuksiensa rikkomisesta. Ottaen huomioon Jumalan
kaikkivoipuuden ja kaikkitietävyyden, meillä on syy olettaa, että Jumala
todella pystyy takaamaan tällaisen sanomattoman hyvän elämän jokaiselle
ihmiselle, vaikka empiirisesti asiat eivät aina siltä näyttäisikään (Jumala voi
esimerkiksi varmistaa tämän henkilön kuoleman jälkeen). Maailmassa
oleva paha taikka kärsimys ei siten voi toimia argumenttina täydellisimmän
mahdollisen olennon olemassaoloa vastaan, sillä on Murphyn mukaan on todennäköistä ettei tämän olennon täydellinen hyvyys vaadi, että hän aina
priorisoi luotujen hyvinvointia tietyllä tavalla.

Loppupäätelmiä: Tuomas Akvinolaisen ratkaisu

Davies ja Murphy tasapainottelevat kahden vaihtoehdon välillä.
Ensinnäkin, he haluavat soveltaa jonkinlaista skeptistä strategiaa pahan
ongelman ratkaisemiseen kiistämällä Jumalan moraalisen toimijuuden:
Jumalan hyvyys on jotakin sellaista, mikä ei mahdu inhimillisen,
moraalisen hyvyyden mittareihin. Toiseksi, he haluavat varmistaa, että
tämä strategia ei laajene yleiseksi moraaliseksi skeptismiksi niin, että
sanan ‘hyvyys’ merkitys suhteessa Jumalaan pimenee kokonaan.

Murphyn ratkaisu on kenties Daviesia radikaalimpi sen suhteen, millaisia
käytännön seuraamuksia Jumalan moraalisen hyvyyden kieltämisellä voi
olla: Jumala kyllä rakastaa meitä kontingentilla tavalla, mutta hänen
rakkautensa voi näyttäytyä hyvin erilaisena kuin ihmisten – esimerkiksi
vanhemman ja lapsen – välinen rakkaus näyttäytyy. Murphyn mielestä se
millaisen muodon Jumalan rakkaus rationaalisia olentoja kohtaan ottaa on
Jumalan itsensä päätettävissä. “Jumala päättää Jumalan vapaasta
tahdosta, jumalallisen tahdon ja sitoumuksen kautta, mitä jumalallisen
rakkauden standardit tulevat olemaan.” (Murphy 2017, s. 197) Taattua on
oikeastaan vain se, että Jumala ei koskaan tahdo tai aio pahaa joko
päämääränä tai keinona. Näin Murphy tahtoo kieltää liian suorat analogiat
jumalallisen ja inhimillisen hyvyyden välillä.

Myös Davies viittaa analogiaan oman kirjansa loppupuolella: sikäli kun
kaikki luotu hyvyys kumpuaa Jumalasta, voidaan luotujen asioiden
hyvyyden kautta päätellä joitakin asioita Jumalan hyvyydestä. Jostakin
syystä Davies ei kuitenkaan suostu pohtimaan tarkemmin, miksei tämä
analoginen hyvyys kata myös inhimillistä moraalista hyvyyttä niin, että
voisimme puhua Jumalan hyvyydestä analogisena inhimilliseen
moraaliseen hyvyyteen. Minusta on näet hyvin mahdollista, että juurikin
analogia – ja vielä tarkemmin ilmaistuna klassinen analogia-oppi – saattaa
olla ratkaisu niille, jotka haluavat säilyttää skeptismin suhteessa siihen
millainen pääsy ihmisillä voi olla jumalallisiin syihin ilman, että tämä
skeptismi laajenee yleiseksi moraaliseksi skeptismiksi.

Näyttää siltä näet, että Tuomas Akvinolainen uskaltaa sanoa Daviesia
vahvemmin, että myös inhimillinen moraalinen hyvyys asuu Jumalassa
“omalla tavallaan”: “Siispä, niin kuin Hänen [Jumalan] olemuksensa on
universaalisti täydellinen, ja siten jollain tavalla sisällyttää itseensä jokaisen
luodun täydellisyyden, niin myös Hänen hyvyytensä sisällyttää itseensä jollain tavalla jokaisen luodun hyvyyden. Mutta “hyve” on tietty hyvyys, joka
kuuluu hyveellisille, sillä sen mukaan hyveellistä ja hänen tekojaan
nimitetään hyväksi. Siten, Jumalan hyvyys sisältää omalla tavallaan
jokaisen hyveen.” (Akvinolainen, Summa Contra Gentiles, l. 92)

Nämä lisäykset – “omalla tavallaan”, “jollain tavalla” – ovat olennaisia:
Jumalan hyvyys on jollain tavalla samanlaista kuin inhimillinen hyvyys –
mukaan lukien inhimillinen moraalinen hyvyys – mutta kuitenkin myös
jollain tavalla toisenlaista. Tässä kohtaa joku voisi todeta, että tämä ei
juurikaan eroa Daviesin kannasta: onhan Davieskin sitä mieltä, että
luotujen asioiden hyvyys osoittaa analogisella tavalla kohti Jumalan
hyvyyttä, joka on kuitenkin toisenlaista kuin luodun hyvyys. Davies vain
tahtoo sanoa, että se on niin toisenlaista ettei sitä lainkaan voida nimittää
‘moraaliseksi’.

Tässä kohtaa meidän tulisikin tarkentaa millä tavalla Jumalan hyvyys on
toisenlaista kuin luodun. On totta, Akvinolainen tarkentaa, että hyveet eivät
asu Jumalassa niin kuin ihmisissä. Ihmisissä hyveet ovat valmiuksia toimia
tietyllä tavalla: hyveellisellä ihmisellä on luontainen valmius toimia
rationaalisista syistä, vastata maailmassa oleviin arvoihin oikealla tavalla.
Hyveellinen ihminen on siten erinomainen moraalinen toimija: hänen
toimintansa perustana ovat johdonmukaisella ja jatkuvalla tavalla
oikeanlaiset moraaliset syyt. Näin hyveellinen toimija on myös erinomainen
rationaalinen toimija: toimija, joka toimii oikeista syistä.

Akvinolaisen näkemyksessä myös Jumalasta voidaan puhua tällaisena
hyveellisenä eli moraalisessa mielessä hyvänä toimija, joka on myös siten
rationaalinen toimija, vaikka Jumalan olemus onkin täydellisen aktuaalinen
niin ettei Jumalan hyveitä voida ymmärtää valmiuksina toimia tietyllä
tavalla. Enemminkin, Jumalan hyveet – rationaalisena valmiuksina toimia
sen mukaan mikä kussakin tilanteessa on hyvää – ovat identtisiä hänen
olemuksensa kanssa ja siten aina täysin aktuaalisia. Toinen tapa ilmaista
ero Jumalan ja inhimillisten moraalisten toimijoiden välillä olisi sanoa, että
Jumala on moraalinen toimija olemuksellisesti, välttämättömällä tavalla kun
taas ihmiset ovat moraalisia toimijoita aksidentaalisella tavalla: Jumala
yksinkertaisesti on Hyvyys kun taas ihmiset ovat hyviä siinä määrin kuin he
ovat osallisia jumalallisesta hyvyydestä. Kenties yksi tapa selventää tätä
erottelua olisi seuraavanlainen analogia: Jumala on moraalinen toimija niin
kuin vesi on kosteaa – veden olemus yksinkertaisesti on olla kostea – kun
taas ihmiset ovat moraalisia toimijoita siinä määrin kuin he ovat osallisia
Jumalan moraalisesta toimijuudesta – hieman niin kuin muut asiat kuin
vesi ovat kosteita siinä määrin kuin niissä on vettä.

Tämä erottelu Jumalan olemuksellisen eli yksinkertaisen sekä täydellisen
aktuaalisen moraalisen toimijuuden ja inhimillisen moraalisen toimijuuden
välillä antaa hyvän syyn uskoa, että Jumalan moraalinen toimijuus on
erilaista kuin inhimillinen moraalinen toimijuus: Jumala ei näet ole vain
identtinen omien hyveidensä kanssa, vaan nämä hyveet ovat myös
identtistä esimerkiksi hänen kaikkivoipuutensa ja kaikkitietävyytensä
kanssa.  Jumalan moraalinen toimijuus on siten rajoittamatonta
(unqualified) ja välttämätöntä kun taas ihmisten moraalinen toimijuus on
rajallista (qualified) ja kontingenttia: inhimillinen moraalinen toimijuus on
siten alisteista erilaisille rajoitteille – sekä tiedollisille että metafyysisille –
joille jumalallinen moraalinen toimijuus ei ole alisteista. Tämä voi johtaa
siihen, että Jumalalla voi olla sellaisia moraalisia velvollisuuksia, joita
ihmisillä ei ole tai vastaavasti ihmisillä voi olla sellaisia moraalisia
velvollisuuksia, joita Jumalalla ei ole.

Jumalan täydellinen hyvyys ei myöskään ole johtanut klassisia teistejä
päättelemään – contra Murphy – että millään luodulla ei voi olla itseisarvoa
ja ettei Jumalalla siten voi olla minkäänlaisia velvoittavia syitä edistää
luotujen hyvinvointia. On totta, että klassisesti on ajateltu, että luodut asiat
ovat hyviä vain sen kautta että ne ovat osallisia Jumalan hyvyydestä, eivät
välttämättömästi itsessään. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö luotujen
hyvyys voisi olla ei-välttämättömällä tavalla olemuksellista.

Tätä asiaa voidaan lähestyä olemassaolon kautta. Mikään luotu ei ole
“oleva itsessään” ja siten välttämättömällä tavalla olemassa, vaan sen
olemassaolon lähde on Jumala. Toisin sanoen, sen olemassaolon luonne
on partisipatorista. Se, että luodun asian x olemassaolo on luonteltaan
partisipatorista ei kuitenkaan tarkoita, etteikö sen olemassaolo olisi
jotakin x:n itsensä omaa: se, että x on olemassa on x:n todellinen
ominaisuus, joka attribuoidaan oikein x:lle itselleen. Samalla tavalla,
vaikka x:n hyvyys olisi luonteltaan partisipatorista niin ettei sen lähde
ole x:ssä itsessään, tämä ei tarkoita etteikö hyvyys olisi x:n itsensä
omaava todellinen ominaisuus (kts. Akvinolainen, De Potentia, q.5, a4).
Näin luodussa maailmassa voi olla todellisia arvoja, joihin Jumalalla voi
olla velvoittavia moraalisia syitä reagoida tietyllä tavalla.
Tällainen erottelu Jumalan välttämättömän – taikka yksinkertaisen – ja
ihmisten ei-välttämättömän moraalisen toimijuuden välillä voi jo itsessään
olla riittävä syy epäillä, että meillä olisi aina pääsy kaikkiin olemuksellisesti
moraalisen toimijan toiminnan perusteisiin. Voi olla, että Jumalalla
yksinkertaisena moraalisena toimijana sellaisia syitä sallia kärsimys ja
paha, jotka ovat inhimillisten moraalisten toimijoiden ulottumattomissa.

Näin ollen meidän on kenties mahdollista oikeuttaa tietty skeptismi
suhteessa pahan ongelmaan ilman, että meidän täytyy kokonaan kieltää
Jumalan moraalista toimijuutta ja työntää siten teologista kieltä kohti yleistä
moraalista skeptismiä. Voimme siten puhua Jumalasta esimerkiksi hyvänä,
oikeudenmukaisena ja myötätuntoisena luottaen, että näillä sanoilla on
joku vakaa merkitys suhteessa Jumalaan, joka antaa meille syitä odottaa
häneltä tietynlaista toimintaa. Me emme näet kutsu asioita tai ihmisiä
hyviksi tai vaikkapa oikeudenmukaisesti vain siksi, että niiden
erinomaisuuden kausaalinen lähde on Jumalassa – niin kuin Davies tuntuu
välillä antavan ymmärtää – vaan näiden sanojen merkitys on oikeastaan
aina ensin Jumalassa, joka on kaikkien inhimillisten hyveiden ja kaiken
moraalisen toimijuuden täyteys (kts. Akvinolainen, Summa Theologiae I, q.
13, a2).

Pidätkö lukemastasi? Harkitse ryhtymistä kannatusjäseneksi.

Kirjallisuus

Davies, Evil and the Reality of God. London/New York: Continuum, 2006.

Echavarría, Agustín. “Can a Metaphysically Perfect God Have Moral Virtues and Duties? Re-reading Aquinas”, American Catholic Philosophical Quartely vol. 96(3), pp. 381-402, 2022.

Haksar, Vinit. “Moral Agents”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, artikkeli. DOI: 10.4324/9780415249126-L049-1

Morris, Thomas V. “Duty and Divine Goodness”, American Philosophical Quartely vol. 21(3), pp. 261-268, 1984.

Murphy, God’s Own Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Schlosser, Markus. ”Agency”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/agency/>.

Artikkelikuva: WikimediaCommons. CC BY-SA 4.0