Jumalan olemassaolon todistaminen islamilaisen filosofian näkökulmasta
Ontologinen jumalatodistus on herättänyt keskustelua eri uskontokunnissa jo vuosisatoja. Filosofian professori Jari Kaukua käsittelee islamilaisen filosofian kontribuutioita ontologiselle todistukselle ja avaa metafyysisiä sitoumuksia näiden ajatusten taustalla sekä niiden vaikutuksia kristilliseen filosofiaan.
Kysymys ontologisen jumalatodistuksen pätevyydestä on ollut uskonnonfilosofian ja filosofisesti orientoituneen teologian kestopuheenaihe kohta tuhannen vuoden ajan. Vaikka meidän voi olla vaikea uskoa monenkaan Jumalan olemassaoloon epäilevästi tai välinpitämättömästi suhtautuvan ihmisen muuttavan kantaansa siinäkään tapauksessa, että todistus olisi pätevä, on todistusta pyritty aktiivisesti hiomaan myös aivan viime vuosikymmenten aikana. Erityisen merkittävinä voidaan pitää niitä versioita, joissa Anselm Canterburylaisen (k. 1109) alkuperäinen todistus esitetään modernille modaalilogiikalle ja -metafysiikalle keskeisessä mahdollisten maailmojen semanttisessa mallissa.
Vaikka myös ontologisen todistuksen modaalisia versioita on kritisoitu monista syistä, ontologisen todistuksen peruskivenä toimivaa intuitiota käsitettävyyden ja metafyysisen mahdollisuuden välisestä seuraannosta on harvemmin otettu kriittisen tarkastelun kohteeksi. Tämän kirjoituksen tarkoituksena on muotoilla muslimifilosofi Abū ʿAlī al-Ḥusayn Ibn ʿAbdillāh Ibn Sīnān (k. 1037) ajattelusta nouseva syy epäillä käsitettävyyden metafyysisiä seurauksia sekä esitellä Ibn Sīnān vaihtoehtoinen, riittävän syyn periaatteelle perustuva argumentti Jumalan olemassaolon puolesta.
Ontologinen todistus, käsitettävyys ja metafyysinen mahdollisuus
Koska Dan-Johan Eklund on esitellyt ontologisen todistuksen historiallisia ja nykyversioita Areiopagin sivuilla julkaistuissa seikkaperäisissä artikkeleissaan, voimme tässä tyytyä tiiviiseen esittelyyn. Yksinkertaisimmillaan ontologinen todistus voidaan esittää Anselmia mukaillen seuraavasti:
- Ajatellaan täydellisintä mahdollista oliota.
- Jos ajattelemamme täydellisin mahdollinen olio ei olisi olemassa, voisimme ajatella jotain vielä täydellisempää – nimittäin vastaavaa oliota, joka olisi lisäksi olemassa.
- Niinpä täydellisimmän mahdollisen olion täytyy olla olemassa.
Kuten jo yksinkertaistetusta versiosta käy ilmi, ontologinen todistus perustuu käsitettävyydelle. Jos muodostamamme kompleksinen käsite on käsitettävä eli loogisesti ristiriidaton, voimme pitää käsitteen merkitsemää olennon olemassaoloa mahdollisena. Esimerkiksi ympyränmuotoisen neliön käsite on ristiriitainen, koska käsitteen osatekijät ovat toisensa poissulkevia, ja jo pelkästään tämän nojalla voimme päätellä, ettei ympyränmuotoisia neliöitä kerta kaikkiaan voi olla olemassa. Toisaalta vaikkapa yksisarvisen käsite – olettaen, että sillä tarkoitetaan hevosta, jolla on yksi sarvi – ei ole ilmeisellä tavalla sisäisesti ristiriitainen (hevosen käsite ei sulje pois sarvellisuuden käsitettä eikä sarvellisuuden käsite hevosen käsitettä), minkä vuoksi meidän täytyy pitää yksisarvista ainakin periaatteessa mahdollisena olentona.
Jotta ontologinen todistus ei olisi kehäpäätelmä tai pelkkä oletus, käsitettävyyteen perustuvaa mahdollisuutta on ajateltava aktuaalisesta maailmasta riippumattomana asiana, toisin sanoen täydellisimmän olion olemassaolon mahdollisuus ei voi perustua sen olemassaolon toteutuneisuuteen tässä maailmassa, jossa elämme. Toki todistus pyrkii päättelemään täydellisen olion olevan olemassa tässä aktuaalisessa maailmassa, mutta se on todistus, jos ja vain jos se pystyy johtamaan aktuaalisen olemassaolon pelkästään mahdollisesta olemassaolosta. Toisin sanoen ontologisessa todistuksessa on luontevaa tarkastella lähtökohtana olevaa täydellisen olion olemassaolon mahdollisuutta kontrafaktuaalisena eli olettaen, ettei täydellinen olio ole aktuaalisesti olemassa mutta kuitenkin voisi täydellisen olion käsitteen ristiriidattomuuden nojalla olla olemassa jossakin mahdollisessa maailmassa.
Tällainen kontrafaktuaalinen oletus on keskeisenä premissinä esimerkiksi Alvin Plantingan esittämässä ontologisen todistuksen modaalisessa versiossa (Plantinga 1974, 213–217), joka on monessa suhteessa vahvempi kuin Anselmin perinteinen argumentti. Toki sitäkin on kritisoitu, mutta kritiikeissä on harvemmin puututtu todistuksen keskeiseen oletukseen, jonka mukaan käsitteen loogisesta ristiriidattomuudesta seuraa sen tarkoittaman asian olemassaolon mahdollisuus. Tämä ei ole sinänsä yllättävää, sillä kontrafaktuaaliset mahdollisuudet ovat tärkeä väline monien modernin metafysiikan ongelmien käsittelyssä, minkä vuoksi käsitettävyyden ja olemassaolon mahdollisuuden yhteyttä joko pidetään intuitiivisesti pätevänä tai siihen halutaan sitoutua sen instrumentaalisen arvon vuoksi.
Premissin taustalla olevan modaalimetafysiikan voi kuitenkin perustellusti kyseenalaistaa. Mahdolliset maailmat on tapana määritellä maksimaalisiksi ristiriidattomiksi asiaintiloiksi, mikä tarkoittaa, että jokainen mielekäs väite on joko tosi tai epätosi jokaisessa mahdollisessa maailmassa. Mietitäänpä nyt sinänsä triviaalia kontrafaktuaalista väitelausetta ’Albert kävi jalkapallo-ottelussa 27.4.2022’. Tässä lauseessa termi ’Albert’ viittaa tiettyyn ihmisyksilöön, jolla on suuri joukko ominaisuuksia. On luontevaa ajatella, että ominaisuudet määrittävät Albertia: hän on se yksilö, joka hän on, koska hänellä on juuri nämä ominaisuudet, ja vastaavasti jos ominaisuudet olisivat riittävän erilaiset, olisi kyse eri yksilöstä.
Toisaalta ominaisuuksien välillä näyttäisi olevan eroja juuri tässä suhteessa. Jos Albertilla olisi ihmisyyden sijaan vaikkapa graniitin ominaisuus, olisi vähintään kiistanalaista väittää, että kyseessä olisi sama yksilö, kun taas aika-avaruudellisen sijainnin kaltaiset ominaisuudet eivät vaikuta olevan yhtä keskeisessä asemassa yksilön identiteetin määrittymisessä: Albert on sama yksilö riippumatta siitä, oliko hän kotona vai jalkapallo-ottelussa 27.4.2022. Juuri tähän eroon perustuu myös oletus kontrafaktuaalisten mutta käsitettävien asiaintilojen mahdollisuudesta. Koska on ristiriidattomasti ajateltavissa, että Albert olisi ollut jalkapallo-ottelussa, on kyse aidosta Albertin olemassaoloon liittyvästä mahdollisuudesta – on olemassa mahdollinen maailma, jossa hän päätti mennä otteluun kotona pysymisen sijaan. Sen sijaan emme voi ristiriidattomasti ajatella, että Albert olisi graniittilohkare – ei ole yhtään mahdollista maailmaa, jossa tietty ihmisyksilö olisi kivi.
Nyt on kuitenkin syytä kysyä, kestääkö erottelu kriittistä tarkastelua. Näyttää nimittäin selvältä, että Albertin aika-avaruudellisen sijainnin muuttaminen aiheuttaa muutoksia myös muissa hänen ominaisuuksissaan – jalkapallo-otteluun lähdettyään hän ei esimerkiksi olisi voinut seurustella perheensä kanssa kotona. Vastaavasti tästä seuraa välittömiä muutoksia muiden yksilöiden ominaisuuksissa, millä saattaa olla merkittäviä seurannaisvaikutuksia – ehkäpä Albertin puoliso menetti ainutkertaisen tilaisuuden kertoa parisuhteeseen liittyvistä tunteistaan. Toisaalta kontrafaktuaalinen aika-avaruudellinen sijainti näyttäisi edellyttävän muutoksia myös menneisyydessä: Albertin jalkapallo-otteluun lähtemisen toteuttaneet syyt korvaavat ne syyt, jotka aktuaalisessa maailmassa saivat hänet jäämään kotiin.
Nyt voidaan kysyä, mihin tällaiset muutosten ketjut loppuvat tai loppuvatko ne ylipäätään. On selvää, ettemme useimpien yksilöolioiden kohdalla voi tyhjentävästi tai edes luotettavasti vastata tällaisiin kysymyksiin. Kontrafaktuaalisten asiaintilojen tarkastelu perustuukin aina aktuaalisesta maailmasta abstrahoimillemme rajallisille kuvauksille, joissa aktuaalinen asiaintila erotetaan sen kausaalisista ja muista asiayhteyksistä ja näin mahdollistetaan sen variointi rajallisten osatekijöiden suhteen.
Esimerkkitapauksessamme tarkastelemme Albertia tiettyjen ominaisuuksien kantajana, mutta emme kaikkien niiden välittömien ja välillisten yhteyksien kautta, jotka sitovat hänet aktuaalisen maailman kokonaisuuteen. Pidämme kontrafaktuaalista asiaintilaa mahdollisena, jos abstraktion tuottavaan kuvaukseen valitut osatekijät eivät muunneltuinakaan ole ristiriitaisia, vaikka emme voi olla varmoja, olisiko kontrafaktuaalinen asiaintila ristiriidaton, jos otettaisiin huomioon kaikki muuntelun välittömät ja välilliset seuraukset.
Näin päästään kysymykseen, mistä tiedämme, onko yksikään kontrafaktuaalinen maailma, ymmärrettynä maksimaaliseksi asiaintilojen kokonaisuudeksi, todella ristiriidaton ja näin ollen mahdollinen. Jos emme voi tietää tätä, mistä tiedämme, että yksikään pelkästään käsitettävä asia on pelkän käsitettävyytensä vuoksi mahdollisesti olemassa? Jos pidämme tällaisia kysymyksiä mielekkäinä, realismi mahdollisten maailmojen suhteen näyttää vähintäänkin kyseenalaiselta. Samalla perusteella Jumalan olemassaolon todistus, joka edellyttää mahdollisia maailmoja, osoittautuu kiistanalaiseksi.
Ibn Sīnān vaihtoehtoinen todistus
Ontologiselle todistukselle on filosofian historiassa esitetty erilaisia vaihtoehtoja, joista useimmat kuitenkin ovat kosmologisia eli edellyttävät mahdollisesti vielä kiistanalaisempia empiirisiä oletuksia. Noin sata vuotta Anselmia varhaisempi, ensimmäisen vuosituhannen taitteessa vaikuttanut muslimifilosofi Ibn Sīnā esitti kuitenkin todistuksen, joka operoi mielenkiintoisella tavalla kosmologisten ja ontologisten todistusten välisellä harmaalla alueella.
Gottfried Wilhelm Leibnizin (k. 1716) paljon myöhäisempää todistusta (ks. Tuukka Malkin Areiopagi–artikkeli) muistuttavalla tavalla Ibn Sīnā pyrki todistamaan Jumalan olemassaolon kaiken olevaisen välttämättä olemassa olevana perustana. Tämäkin todistus siis perustuu modaalikäsitteille, mutta sen perustana olevat modaaliset intuitiot ovat täysin päinvastaiset kuin ontologisessa todistuksessa. Toisaalta voidaan kysyä, joutuuko argumentti ylipäätään tekemään ontologista argumenttia vahvempia empiirisiä oletuksia, eli voitaisiinko sitä pitää vaihtoehtoisena ontologisena todistuksena (ks. Mayer 2001).
Kenties selkeimmässä muodossaan Ibn Sīnān todistus löytyy hänen myöhäisteoksestaan Ishārāt wa-l-tanbīhāt (’Viittauksia ja huomautuksia’), jossa lähtökohtana on erottelu olioiden olemassaolon ja olemuksen välillä. Tämän erottelun havainnollistamiseksi ja oikeuttamiseksi on hyödyllistä tarkastella kahta kolmiota:
Kolmioiden olemus voidaan määritellä sanomalla, että kolmio on kolmen toisensa leikkaavan suoran rajaama tasokuvio. Näin määritellyn olemuksen kantajina kolmioilla on ominaisuuksia, joiden voidaan todistaa seuraavan niiden olemuksesta – vaikkapa se ominaisuus, että niiden sisäkulmien summa on 180°. Toisaalta kummallakin kolmiolla on myös ominaisuuksia, joita ei voi johtaa kolmion olemuksesta. Tällaisia ominaisuuksia ovat paitsi niiden väri, myös se, että ne sijaitsevat tietyssä paikassa ja ajassa, tai se, että ne ovat ylipäätään olemassa. Toisin kuin olemuksesta seuraavat ominaisuudet, jälkimmäiset johtuvat kolmion olemukselle ulkoisista syistä. Tämän perusteella voimme myös sanoa, että olemuksesta seuraavat ominaisuudet ovat kyseisen olemuksen kantajille välttämättömiä, kun taas ulkoisista syistä seuraavat ominaisuudet ovat niille mahdollisia tai kontingentteja sikäli kuin ne ovat kyseisen olemuksen kantajia. Edelleen tästä seuraa, että kaikki oliot, jotka eivät ole olemassa olemuksensa nojalla, ovat olemassa kontingentisti.
Ibn Sīnān mukaan matemaattiset oliot eivät ole tällaisen analyysin kannalta millään tavalla poikkeuksellisia, vaan analyysi on toistettavissa minkä tahansa konkreettisen olion kohdalla: se, että olio on, voidaan erottaa siitä, mitä se on. Matemaattiset oliot voivat toki olla poikkeuksellisia sikäli, että voimme varmasti tietää ja reaalimääritelmässä ilmaista, mitä ne ovat, kun taas useimpien konkreettisten olioiden kohdalla vastaavat määritelmät ovat vähintäänkin kiistanalaisia. Tässä yhteydessä ei ole kuitenkaan olennaista, voimmeko tietää, mitä oliot ovat. Olennainen kysymys sen sijaan on, onko erottelu olemassaolon ja olemuksen välillä ylipäätään perusteltu. Ibn Sīnā ajattelee, että kolmioiden esimerkin tarkastelu riittää oikeuttamaan erottelun koskemaan kaikkia olemassa olevia olioita.
Olemassaolon ja olemuksen välisen erottelun lisäksi Ibn Sīnān todistus perustuu aksioomalle, jota Leibnizia seuraten on nykyisin tapana kutsua riittävän syyn periaatteeksi. Tiivistetysti periaate voidaan ilmaista sanomalla, että jokaisen olemassa olevan asian olemassaololla on riittävä syy, jonka vallitessa kyseisen asian olemassaolo on välttämätöntä.
Riittävän syyn sijaan Ibn Sīnā tosin puhuu täydellisestä syystä (ʿilla tāmma), mutta tämä terminologinen ero on epäolennainen – korkeintaan täydellisen syyn käsite kiinnittää huomiomme siihen seikkaan, että olion olemassaolon välttämättömäksi tekevä syy voi olla yhdistelmä erilaisista kausaalisista osatekijöistä, kuten välittömästi vaikuttavasta syystä ja erilaisista sen vaikutuksen edellytyksenä olevista kontekstuaalisista ehdoista. Ruudullasi näkyvien kolmioiden välittömänä kausaalisena syynä saattaa olla tietty koodinpätkä, joka määrittää näytön pikseleitä, mutta tämän lisäksi monien kausaalisten edellytysten täytyy olla täyttynyt: tarvitaan sähköä laitteesi toimimiseen, sinun on täytynyt olla riittävän kiinnostunut teologisesta argumentaatiosta päätyäksesi tälle sivulle, ja toisaalta minun on täytynyt suorittaa koko joukko tietoteknisiä ja muita operaatioita tuottaakseni vaikuttavana syynä toimivan koodinpätkän.
Jos pidämme olemassaolon ja olemuksen välistä erottelua sekä riittävän syyn periaatetta oikeutettuina, voimme nyt lähteä miettimään edellytyksiä sille tosiseikalle, että ylipäätään on jotakin. Lähdemme siis premissistä
(1) Jotakin on olemassa.
Riittävän syyn periaatteen nojalla voimme päätellä, että
(2) Olemassa olevalla asialla on riittävä syy, jonka nojalla asian olemassaolo on välttämätöntä.
Edelleen tuntuu intuitiivisesti uskottavalta ajatella, että kaikki asiat ovat joko itsessään eli olemuksensa nojalla välttämättömiä tai kontingentteja. Näin ollen myös
(3) Asian riittävä syy on joko itsessään välttämätön tai itsessään kontingentti.
Toisin sanoen olipa lähtökohtanamme olevan asian riittävä syy mikä tahansa, on intuitiivisesti selvää, että joko kyseinen syy on välttämättä olemassa oman olemuksensa nojalla tai sen olemassaololle on jokin ulkopuolinen syy. Olettakaamme nyt, että
(4) Asian riittävä syy on itsessään kontingentti.
Tämä oletus pakottaa meidät toistamaan edelliset päättelyaskeleet nyt tarkasteltavana olevan syyn osalta. Jos olemme johdonmukaisia ja pidämme jokaista korkeamman asteen syytä kontingenttina, päädymme loputtomaan regressioon, jonka seurauksena lähtökohtana oleva asia on seurausta kontingentista syiden ketjusta, ja näin ollen
(5) Asian toteutunut olemassaolo on kontingentti tosiseikka.
Tämä on kuitenkin ristiriidassa riittävän syyn periaatteen ja sen seurauksena olevaan väitteen (2) kanssa. Niinpä voimme päätellä, että ristiriidan tuottanut oletus (4) on epätosi, ja että sen sijaan
(6) Asian riittävä syy on itsessään välttämätön.
Ibn Sīnān mukaan tämä tarkoittaa sitä, että kaiken toteutuneen olemassaolon perusta on viime kädessä jokin itsessään eli oman olemuksensa nojalla välttämättä olemassa oleva olento. Uskonnollisessa kielessä tällaista olentoa kutsutaan Jumalaksi.
Kriittistä arviointia
Huomionarvoista on, että Ibn Sīnān todistus ei riipu kyseenalaisesta yhteydestä käsitettävyyden ja metafyysisen mahdollisuuden välillä. Tietysti hänkin joutuu todistuksessaan tekemään pohjimmiltaan perustelemattomia oletuksia, joista voidaan kysyä, kestävätkö ne kriittistä tarkastelua. Ensimmäinen näistä on empiirisluonteinen oletus (1), eli että ylipäätään on jotakin. Ontologisten todistusten etuna tavallisesti pidetään sitä, että ne ovat riippumattomia kaikista empiirisistä oletuksista – jos Ibn Sīnā tällaisen oletuksen joutuu tekemään, hänen todistuksensa ei yksinkertaisesti ole vertailukelpoinen ontologisten todistusten kanssa. On kuitenkin huomattava, että tässä tarvittava empiirinen oletus on sisällöltään minimaalinen, toisin sanoen meidän ei tarvitse olettaa olemassa olevasta asiasta mitään muuta kuin se, että se on olemassa.
Niinpä esimerkiksi Jumalan olemassaolon todistamista ajattelevan subjektin olemassaolo riittää perusteeksi hyväksyä premissi (1). Jos lisäksi hyväksymme Ibn Sīnān väitteen, että jokaisen ajatuksen edellytyksenä on sitä ajatteleva subjekti (Ibn Sīnān itsetietoisuusteoriasta ks. Kaukua 2015), ymmärrämme, että ontologisen todistuksen tosiasiallisesta ajattelemisesta seuraa premissin (1) totuus. Todistuksen pätevyys ei toki riipu siitä, tuleeko kukaan koskaan sitä ajatelleeksi, mutta nämä huomiot kuitenkin osoittavat, että Ibn Sīnān todistuksen edellyttämät empiiriset sitoumukset ovat varsin kevyet.
Toinen Ibn Sīnān pohjimmiltaan perustelematon oletus on sen, että jokin on, erottaminen siitä, mitä tuo jokin on. Kolmioiden tarkastelu toki pyrki vakuuttamaan meidät erottelun pätevyydestä, mutta todistukseksi se ei riitä. Tämä oletus on aidosti kiistanalainen, ja mielenkiintoista onkin, että eräs myöhemmän islamilaisen filosofian ja teologian pitkäkestoisimmista kiistoista koski nimenomaan kysymystä, onko erottelulle perusteet mielestä riippumattomassa todellisuudessa vai onko se mielestä riippuvainen, puhtaasti käsitteellinen erottelu (ks. esim. Wisnovsky 2012 ja Benevich 2017).
Lopuksi Ibn Sīnā joutuu tietysti olettamaan riittävän syyn periaatteen. Tämä on raskas metafyysinen oletus, jolla on potentiaalisesti ongelmallisia seurauksia. Erityisen hankalana purtavana periaatteen kriitikot pitävät siitä seuraavaa erittäin vahvaa determinismiä: jos kaikki, mikä on, on riittävän syynsä nojalla välttämättä siten kuin se on, ei triviaaleinkaan seikka maailmassa voisi olla toisin kuin se on.
Ibn Sīnā kuitenkin ajatteli, että myös kontingenssille on sijaa todellisuudessa, mikäli hyväksymme erottelun olemuksen ja olemassaolon välillä. Monet olemusten kantajien ominaisuudet, mukaan lukien niiden olemassaolo, ovat kontingentteja kyseisten olioiden olemusten valossa tarkasteltuina, vaikka oliot kokonaisuudessaan ovatkin välttämättömiä niiden riittävän syyn valossa. Riittävän syyn periaatteen hyväksyminen voi olla perusteltua myös riippuen siitä, mitä ajattelemme tieteen ja todellisuuden suhteesta. Jos kaikki ilmiöt ovat ainakin periaatteessa selitettävissä ja jos selittäminen perustuu ilmiöiden syiden selvittämiseen, on luontevaa pitää riittävän syyn periaatetta yleisesti pätevänä.
Olen tässä tekstissä keskittynyt Jumalan olemassaolon todistusten edellytyksinä toimiviin metafyysisiin sitoumuksiin, mikä voi turhauttaa ensisijaisesti teologisista kysymyksistä kiinnostunutta lukijaa. Haluaisin kuitenkin puolustautua sanomalla, että perusteisiin pureutuva tarkastelu on teologisesti erityisen kiinnostavaa, koska se siirtää huomion lähtökohtaisesti kiistanalaisesta Jumalan olemassaolosta kysymyksiin, joista kiistan osapuolet saattavat olla yllättävänkin yksimielisiä, ja tällä voi olla hedelmällisiä seurauksia Jumalan olemassaoloa koskevalla keskustelulle. Toisaalta tarkastelu osoittaa, että useimmat Jumalan olemassaolon todistusten perustana toimivat metafyysiset sitoumukset ovat itsessään kiistanalaisia, olkoonkin, että niiden puolesta voidaan esittää vahvoja epäsuoria argumentteja.
Toinen, tässä tekstissä vähemmälle huomiolle jäänyt seikka on, että kaikki tässä käsittelemäni päättelyt onnistuvat parhaimmillaankin todistamaan vain hyvin abstraktin olion olemassaolon, olipa kyse täydellisestä tai itsessään välttämättömästä oliosta. Ibn Sīnā tosin uskoo voivansa johtaa joitakin Jumalan ominaisuuksista todistuksensa johtopäätöksenä olevasta välttämättömän olion käsitteestä – esimerkkeinä mainittakoon Jumalan ykseys, kaikkitietävyys, hyvyys sekä Hänen tahtonsa vapaus – mutta nämä osat hänen filosofista teologiaansa perustuvat vielä kiistanalaisemmille ja hänen filosofiansa historiallisesta kontekstista riippuvaisemmille olettamuksille kuin välttämättömän olennon olemassaolon todistus.
Jos pidit lukemastasi, tykkää Areiopagista Facebookissa, seuraa Twitterissä ja Instagramissa sekä tilaa kirjoitukset sähköpostiisi.
Kirjallisuus
Benevich, Fedor. The Essence-Existence Distinction: Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute (11–13th Centuries). Oriens 45 (2017): 203–258.
Ibn Sīnā. Kitāb al-ishārāt wa-l-tanbīhāt. Toim. J. Forget. Leiden: Brill, 1892.
Kaukua, Jari. Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.
Mayer, Toby. Ibn Sīnā’s “burhān al-ṣiddiqīn”. Journal of the Islamic Studies 12/1 (2001): 18–39.
Plantinga, Alvin. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Books, 1974.
Wisnovsky, Robert. Essence and Existence in the Eleventh- and Twelfth-Century Islamic East (Mašriq): A Sketch. Teoksessa The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, toim. Dag Nikolaus Hasse ja Amos Bertolacci (Göttingen, De Gruyter, 2012): 27–50.
Artikkelikuva: Artur Aldyrkhanov @ Unsplash