Kolumni / Tuukka Malkki / 16.12.2014

Argumentti tietoisuudesta ja intentionaalisuudesta Jumalaan, osa 1

Luonnollinen teologia on filosofian osa-alue, jossa keskustellaan Jumalan olemassaolosta ja luonnosta pelkän luontaisen järjen nojalla, vetoamatta mihinkään pyhään tekstiin tai erityiseen ilmoitukseen. Tässä artikkelissa puolustan erästä mielenkiintoista luonnollisen teologian argumenttia: niin sanottua ”argumenttia tietoisuudesta”.

Tämän argumentin mukaan ihmisten (ja ainakin joidenkin ei-inhimillisten eläinten) mielessä, tietoisuudessa tai mentaalisuudessa on jotain, mikä antaa todistusaineistoa äärettömän mielen (Jumalan) olemassaolon puolesta. Argumentin historialliset juuret jäljitetään yleensä John Lockeen ja viime vuosina sitä ovat eri tavoin puolustaneet esimerkiksi Richard Swinburne, Robert Adams ja J. P. Moreland.

David Bentley Hartin mukaan evidenssi Jumalasta ”kyllästää jokaisen olemassaolon kokemuksen hetken, jokaisen järjen käyttämisen, jokaisen tietoisuuden aktin, jokaisen kohtaamisen ympäröimämme maailman kanssa” (Hart 2014: 34); Swinburne arvioi, että monet ihmiset ovat tunteneet ihmismielessä olevan jotain, mikä viestittää meille jumalallisesta (Swinburne 2004: 193, 211). Teistinen argumentti tietoisuudesta on pyrkimys eksplikoida tätä intuitiota argumentiksi.

Argumentti etenee kahdessa osassa. Ensiksi on argumentoitava, että mielessä on piirteitä, joita ei voida selittää aineellisesti. Toiseksi on pyrittävä perustelemaan, että filosofinen teismi tarjoaa parhaan selityksen ei-aineellisten mentaalisten tilojen olemassaololle, alkuperälle ja paikalle kosmoksessa. Jos nämä seikat ovat hyvin perusteltuja, niin mentaalisten tilojen olemassaolo vaikuttaisi tarjoavan induktiivista tukea Jumalan olemassaolon puolesta. (Argumentti on parasta siis nähdä induktiivisena – sellaisena, joka nostaa johtopäätöksensä todennäköisyyttä; en väitä, että voisimme deduktiivisesti todistaa Jumalan olemassaolon mieleen perustuen.)

Tietoisuus ja intentionaalisuus

Jokaisen teistisen tietoisuus-argumentin ensimmäinen askel on argumentoida, että mieli ei voi olla läpikotaisin aineellista (toisin sanoen, materialismi on väärässä). Viime aikojen mielen filosofia antaa tälle väitteelle vahvaa, teismistä riippumatonta tukea, sillä mielen filosofien keskuudessa materialismia vastustavat kannat ovat alkaneet saada merkittävää kannatusta (esim. Chalmers 1996; Bealer ja Koons 2010; Nagel 2012). Mielessä on ainakin kaksi piirrettä, jotka ovat hankalasti naturalisoitavissa (eli selitettävissä materialistisesti): tietoisuus sekä intentionaalisuus.

Aloitetaan tietoisuudesta, jolla tarkoitan tässä sitä mitä mielen filosofit kutsuvat fenomenaaliseksi tietoisuudeksi. Tämä tarkoittaa mielen kykyä kokea asioita subjektiivisesti (ensimmäisen persoonan näkökulmasta) sekä laadullisesti tai kvalitatiivisesti (on jotain, miltä jokin kokemus vaikuttaa tai tuntuu sen kokevalle subjektille).

Materialismin mukaan voimme tavalla tai toisella palauttaa mielen ei-mentaaliseen aineeseen. Mutta kuinka voisimme selittää subjektiivisen ja laadullisen kokemuksen materialistisesti? Miksi aivojen sähkökemiallisia prosesseja säestää fenomenaalinen ja subjektiivinen tietoinen kokemuksellisuus? Objektiivisten aivoprosessien ja subjektiivisen tietoisuuden välille jää aina eräänlainen ”selityksellinen kuilu” (Levine 1983: 354). David Chalmers (1996) kutsuu tätä probleemaa ”tietoisuuden vaikeaksi ongelmaksi”.

Useat filosofit ajattelevat tänä päivänä, että vaikeaan ongelmaan ei voida antaa materialistisesti hyväksyttävää vastausta. Howard Robinsonin mukaan tunne siitä, että materialistiset teoriat vaikuttaisivat yksinkertaisesti jättävän subjektiivisen tietoisuuden huomiotta, on ”laajalle levinnyttä” mielen filosofien keskuudessa (Robinson 2011: 161‒162). On siis perusteltua väittää, että materialismi ei selviä tietoisuuden vaikeasta ongelmasta. (Leo Näreaho on käsitellyt tietoisuuden ongelmaa laajemmin tällä sivustolla.)

Olen kuitenkin sitä mieltä, että materialismi kohtaa myös toisen vaikean ongelman. Intentionaalisuus on tekninen termi nykyisessä mielen filosofiassa, joka tarkoittaa mielen kykyä viitata itsensä ulkopuolelle tai olla johonkin suuntautunutta. Esimerkiksi, jos ajattelen intentionaalisuuden ongelmaa, niin ajatukseni viittaa itsensä ulkopuolelle tai on eräällä tavalla ”suuntautunut” sitä kohti. Toisin sanoen, ajatuksellani on intentionaalinen sisältö.

Kuten fenomenaalisen tietoisuuden tapauksessa, on hyvin vaikeaa nähdä, miten mikään täysin aineellinen tila voisi olla intentionaalinen, eli omata sisältöä, joka on jostakin tai viittaa itsensä ulkopuolelle. (Plantinga 2006; Rosenberg 2011.) Aineelliset tapahtumat voivat olla, käyttääksemme John Searlen hyödyllistä erottelua, enintään ”johdetusti” intentionaalisia; mutta ne eivät sinällään ole, mentaalisten tapahtumien tavoin, ”sisäisesti” tai ”alkuperäisesti” intentionaalisia.

Kun paperilappuun on kirjoitettu merkit ”A”, ”r”, ”e”, ”i”, ”o”, ”p”, ”a”, ”g” ja ”i”, niin nämä symbolit tavallaan viittaavat johonkin itsensä ulkopuoliseen (eli esimerkiksi Ateenassa sijaitsevaan kukkulaan tai verkkolehteen, jossa tämä artikkeli ilmestyy). Mutta sinällään, sisäisesti, ilman tietoista mieltä joka katselee ja tulkitsee näitä merkkejä, ne eivät osoita mihinkään tai tarkoita mitään; kyseessä on ainoastaan merkityksetön kyhäelmä mustetahroja, joka omaa vain ”johdettua” intentionaalisuutta.

Tässä tapauksessa siis tietoinen mieli laittaa merkityksiä sellaiseen aineelliseen asiaan, mikä ei sinällään tarkoita mitään; ja näin näiden symbolien omaama intentionaalisuus on mielestä riippuvaista eli johdettua. Vain tietoisissa mielissä on alkuperäistä tai sisäistä intentionaalisuutta: sellaista, jonka olemassaolo ei ole riippuvainen mistään ulkopuolisesta tulkitsijasta. Tämä analyysi näyttäisi pätevän yleisesti. Aineelliset prosessit, tapahtumat ja tilat, olivatpa ne sitten kirjaimia paperilla, komputaatioita tietokoneessa tai vaikka neuronien värähtelyitä aivoissa, ovat enintään johdetusti intentionaalisia. Siksi mielen alkuperäinen intentionaalisuus ei voi olla mitään materiaalista. (Feser 2006: luku 7)

Toki mentaaliset tilat ovat vahvasti riippuvaisia aineellisista aivotiloista. Riippuvuus, korrelaatio tai kausaatio ei kuitenkaan tarkoita redusoitavuutta. Mentaalisen tilan neuraalisen korrelaatin tai syyn löytäminen ei vielä vastaa kysymykseen siitä, että miksi tietyt objektiivisen ontologian omaamat ja vain johdetusti intentionaaliset neuronien värähtelyt saavat aikaan subjektiivisen ontologian omaamia fenomenaalisia ja alkuperäisesti intentionaalisia tiloja. Mentaalisen riippuvaisuus neuraalisesta ei siis auta materialistia tietoisuuden vaikeiden ongelmien edessä.

Materialisti voisi kenties vastata, että vaikka emme tällä hetkellä kykene ymmärtämään, miten aine voisi olla subjektiivisesti tietoista ja alkuperäisesti intentionaalista, niin kenties tulevaisuuden tiede tulee ratkaisemaan tämänkin ongelman.

On kuitenkin hyviä perusteita pitää tätä ongelmaa periaatteellisena. Ensiksi, luonnontieteelliset selitykset selittävät asioita objektiivisesti, struktuurin ja funktion kautta, eivätkä näin kykene periaatteessakaan selittämään mielen subjektiivisuutta ja johonkin suuntautuneisuutta materialistisesti (Chalmers 1996). Toiseksi ja kenties tärkeämmin, luonnontieteiden historia antaa vahvan perusteen sille, miksi mieltä ei voida selittää luonnontieteellisesti.

Modernin luonnontieteen synnyttyä 1500‒1700 -luvuilla, aine tai materia määriteltiin niin sanotussa mekanistisessa vallankumouksessa täysin ei-kokemuksellisin ja ei-intentionaalisin termein. Tiede on ollut tästä lähtien hyvin menestyksekäs selittämään aineellista maailmaa materialistisesti. On kuitenkin elintärkeää huomata tämän menestyksen edellyttäneen sitä, että fysikaalisen aineen ajateltiin olevan täysin ei-mentaalista. Kaikki aspektit maailmasta, jotka eivät mahtuneet ei-mentaaliseen aineen piiriin, kuten tietoisuus ja intentionaalisuus, laitettiin subjektiivisten mielien alaisuuteen.

M.R. Ayersin (1981: 237) sanoin, ne ”potkaistiin yläkertaan” aineellisesta maailmasta mieleen. Luonnontieteellisten selitysten onnistuminen aineellisen maailman suhteen on siis aina perustunut mentaalisen huomiotta jättämiseen. Mutta tämän vuoksi emme luonnollisesti voi käyttää samaa taktiikkaa, kun yritämme selittää itse mentaalisuutta, itse subjektiivisia mieliä. Emme voi ensiksi ”potkaista” tietoisuutta subjektiivisten mielien alaisuuteen selittäessämme aineellista maailmaa, ja käyttää sitten samaa metodia itse tietoisten mielien tapauksessa.

Tieteen menestyskulun taustalla olevat olettamukset antavat meille siis ainoastaan lisäsyitä uskoa, että subjektiivinen kokemus ja alkuperäinen intentionaalisuus vastustavat luonnontieteellistä selitystä loppuun saakka. (Swinburne 2004: 205‒206; Nagel 2012: 35‒40)

Olen argumentoinut, että fenomenaalinen tietoisuus ja alkuperäinen intentionaalisuus eivät voi olla mitään täysin materiaalista. Jos olen oikeassa, niin mitä tästä seuraa filosofisesti? Sitä käsittelen kirjoituksen seuraavassa osassa huomenna.

Kirjallisuutta

Ayers 1981: “Mechanism, Superaddition, and the Proof of God’s Existence in Locke’s Essay”. The Philosophical Review.

Bealer ja Koons 2010 (toim.): The Waning of Materialism. Oxford University Press.
Chalmers 1996: The Conscious Mind. Oxford University Press.

Feser 2006: Philosophy of Mind: A Beginner’s Guide. Oneworld Publications.

Hart 2014: The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss. Yale University Press.

Moreland 2008: Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument. Routledge.

Nagel 2012: Mind and Cosmos. Oxford University Press.

Robinson 2011: “Substance Dualism and its Rationale”. Teoksessa Swinburne (toim.): Free Will and Modern Science. British Academy.

Swinburne 2004: The Existence of God. Oxford University Press (toinen painos).

Kuva: UBC Library Digitization Centre@Flickr.com.

Ylös