Vaikka ateismin eli jumalankieltämisen haaste on melkoinen ei pelkästään kristityille vaan kaikkien muidenkin uskontojen edustajille, monessa mielessä vieläkin hankalampi ja tyrmäävämpi on modernin filosofian väite siitä, että koko Jumalasta puhuminen itsessään on mieletöntä.

Kun agnostikot pohdiskelevat huolellisesti sitä, voisivatko he uskoa Jumalaan millään ehdoilla ja jos voisivat, löytyisikö siihen mitään varmaa pohjaa, ja ateistit (kuten vaikkapa Richard Dawkins) arvostelevat mennen tullen jumalauskosta johtuvia kauheuksia kuten vaikkapa uskonsotia tai sisäisiä pelkoja, se mikä on yhteistä heille ja Jumalaan uskoville on se, että tuota väittelyä ja pohdiskelua pidetään ainakin järkevänä ja mahdollisena.

Eritoten ensimmäiset modernit ateistit kuten vaikkapa Ludwig Feurbach ja Karl Marx, jotka olivat filosofisesti paljon sivistyneempiä kuin useimmat heidän kolmannen vuosituhannen popularisoijansa, kirjoittivat ylettömän määrän tekstiä jumalauskoa vastaan. Niin tehdessään he osoittivat, että he pitivät puhetta Jumalasta siinä määrin järkevänä, että se ansaitsee huolellisen negatiivisen analyysin ja kieltämisen. Tuon vastakohtana on filosofeja (ja uskonnontutkijoita), joiden mielestä koko puheessa Jumalasta ei ole mitään mieltä. Tuo puhe ei ole ainoastaan järjetöntä ja vailla perusteita vaan suorastaan vailla mieltä!

Ovatko vain todennettavissa olevat väitteet mielekkäitä?

Vuonna 1929 silloinen analyyttinen filosofi Ludwig Wittgenstein (joka luovan ja rehellisen ajattelijan tavoin muutti mielensä melko perusteellisesti myöhäisemmässä uransa vaiheessa) esitti kuuluisan väitteensä, että etiikasta ja uskonnosta puhuminen on kielen väärinkäyttöä, sillä siltä puuttuu referenssi. Siksipä noita lauseita tuleekin pitää ”mielettöminä” (engl. ”nonsense”).  Siihen aikaan hallitseva valtavirtaus looginen positivismi otti  tuon väitteen todesta ja R. Carnapin, A. J. Ayerin ja muiden suulla esitti, että vain sellaiset lauseet jotka voidaan todentaa empiirisesti voivat olla mielekkäitä eli puhumisen arvoisa. Puhe Jumalasta luonnollisestikaan ei kuulu tuohon kategoriaan. Siksi sillä ei ole minkäänlaista totuudellisuusarvoa, siltä puuttuu mielekkyys.

Loogisen positivismin vaatimus empiirisestä todennettavuudesta on itsessään hyvin ongelmallinen vaade monestakin syystä. Väite itsessään on oman totuuskriteerinsä mukaan mieletön! Toisin sanoen: tuo lause (”että jokaisen väitteen tulee olla empiirisesti todennettavissa”) ei tietenkään ole itsessään empiirisesti testattavissa. Se on epistemologinen (tieto-opillinen) ja metafyysinen lause, joka voi olla totta tai sitten ei. Johtopäätös tästä on se, että maailmankaikkeudessa on ainakin yksi lause, jonka ei tarvitse täyttää loogisen positivismin (ja analyyttisen filosofian) vaatimusta empiirisestä todennettavuudesta. Jos asia on näin, miksi sitten ei voisi olla mahdollista, että noita lauseita on enemmänkin kuin tuo yksi. Monia muitakin ongelmia tuohon alkuperäiseen positivistiseen vaatimukseen liittyy, ei vähiten se, mikä voisi täyttää empiirisen todennettavuuden kriteerin ja niin edelleen.

Mutta vieläkin tärkeämpi vastaväite tuota empiriisyys-vaatimusta vastaan on se yksinkertainen havainto, että huomattava osa totena pitämistämme lauseista on luonteltaan sentyyppisiä että niitä ei voida edes periaatteessa todentaa empiirisesti. Ajattelepa vaikka lukemattomia tieteellisen kosmologian väitteitä, joita vain  harvat skeptikot ovat valmiit pitämään mielettöminä (silloinkin kun voidaan väitellä siitä, ovatko nuo väitteet totuudellisia, niiden mielekkyyttä tuskin voitaneen asettaa kyseenalaiseksi); nuo lauseet kuten vaikkapa nämä, että  onko maailmankaikkeus ääretön vai rajallinen, mitä ”aika” tarkoittaa ja onko alkuräjähdyksen ”takana” mitään ovat niin laaja-alaisia luonteeltaan että niiden todentamiseksi meidän tulisi pystyä astumaan maailmankaikkeuden ”ulkopuolelle”.

Johtopäätös  on se, että on paljon mielekkäämpää olla avoin sille mahdollisuudelle, että maailmassa on mielekkäitä ja potentiaalisesti tosia väitteitä, joita ei voida edes periaatteessa yrittää todentaa empiirisesti mutta joita voidaan muutoin perustella järkevästi. Itseasiassa koko inhimillisen ajattelun ja tieteenharjoittamisen kehitys olisi estynyt dramaattisella tavalla, mikäli loogiset positivistit olisivat olleet suunnanantajia vuosituhansien aikana. On nimittäin niin, että jopa luonnontieteet operoivat suurella määrällä ennakko-olettamuksia, joilla ei ole mitään empiirisesti todennettavaa pohjaa.

Ajattelepa vain tätä yksinkertaista esimerkkiä: olisi täysin mieletöntä tutkia tieteellisesti luonnonilmiöitä, mikäli ei uskottaisi – niin, ”uskottaisi” – että ilmiöt käyttäytyvät enemmän tai vähemmän lainalaisesti. Luonnonlait siis otetaan itsestäänselvänä olettamuksena tieteellisen työn taustaksi. Mutta eihän tietenkään ole mahdollista todentaa väitettä luonnonlaeista: voidaan kuvitella esimerkiksi niin, että vaikka tähän aamuun saakka auringonnousu ja –lasku ovat tapahtuneet säännöllisesti, huomisaamusta alkaen asiantila ei ole sellainen. Lukuisia muita ehdottoman välttämättömiä taustaolettamuksia liittyy luonnontieteellisen tutkimuksen taustalle kuten vaikkapa uskomus siihen, että toisaalta maailmankaikkeuden ilmiöt ovat siinä mielessä rationaalisia, että niistä voidaan saada tietoa ja että ihmisjärki on luonteeltaan sellainen, että se pystyy analysoimaan, käsittelemään ja prosessoimaan tuota tietoa.

Metafysiikka, teoreettisen filosofian osa-alue mikä tutkii, arkipäivän kielellä (ja jonkin verran epätarkasti ilmaisten) fyysisen maailman tuolla puolen olevaa, on yksi inhimillisen tutkimuksen alue, missä jo tutkimusalueen määrittelyn mukaan ollaan pääosin empiirisen todennettavuuden ulkopuolella. Silti on täysin mahdotonta ajatella, että laaja-alainen metafyysinen pohdiskelu antiikin filosofioista alkaen olisi ollut täysin mieletöntä ja siksi arvotonta touhua. Ajattelepa vaikka kauneuden käsitettä: kuinka paljon köyhempi inhimillinen kulttuurimme olisi mikäli tuo käsite mitä itsessään ei voida empiirisesti todennettavana, olisi hylätty mielettömänä. (Sillä hetkellä kun sanomme jotakin kauniiksi, me olemme jo luoneet ”yli-empiirisen” teorian siitä että kauneus on arvo, josta voidaan puhua, se voidaan määritellä jollakin tavalla ja tuo määrittely voidaan ymmärtää yhteisesti ainakin tietyn ihmisryhmän ja kulttuurin keskellä.)

Jospa jumalapuheessa onkin kyse ”kielipelistä”?

Kuten edellä mainittiin, suuri kahdennenkymmenenen vuosisadan itävaltainen filosofi Wittgenstein jätti taakseen nuoruuttansa hallinneen analyyttisen filosofian ja loogisen positivismin ja päätyi edustamaan hyvin erilaista käsitystä totuudesta ja lauseiden mielekkyydestä. Hänen kypsän kautensa teoriaa kuvataan useilla termillä kielipeli. Sen mukaan lauseen mielekkyys määräytyy siitä käsin, missä viitekehyksessä ja kontekstissa se tapahtuu. Sen lisäksi on huomattava Wittgensteinin mukaan, että yleensä käyttämämme kieli on yhteydessä elämäntapamme ja heijastaa sitä.

Kielenkäyttö ei nimittäin ole pelkästään ”puhumista” vaan se sitoutuu erottamattomasti kaikkeen muuhun elämässämme. Jos on näin, silloin mikä tahansa kielipeli liittyy myös sitä edeltävään ja ”ympäröivään” traditioon. Kielipeli ei putoa alas taivaasta vaan on jatkuvan kehityksen tulos. Ajattelepa vaikkapa jalkapalloa, tähtitiedettä ja kansanmusiikkia. Samaakin kieltä (vaikkapa suomea) puhuva tekee ajatuksensa ja väitteensä mielekkääksi vain mikäli hän noudattaa tuon kyseisen viitekehyksen keskuudessa mielekkäiksi miellettyjä ”sääntöjä” kuten Wittgenstein niitä kutsui.

Mitä tekemistä tällä on uskonnon ja jumalapuheen kanssa? Paljonkin. Wittgensteinin teoriaa lainaten voidaan sanoa, että vaikka termi ”jumala” – tai tuomio tai pelastus tai toivo – on mieletön kosmologian teorioista puhuttaessa, uskonnon ja teologian alueella se on paitsi mielekäs, myös hyödyllinen ja ehkä välttämätönkin termi. Samoin kosmologinen tai vaikkapa kvanttifysiikan terminologia ei saa vastakaikua uskonnon kielipelissä.

Voidaanko jumalapuheen mielekkyys siis pelastaa viittaamalla myöhäisemmän Wittgensteinin kielifilosofiaan? Tämä on kaksipiippuinen asia.  Wittgensteinin teorian suuri kontribuutio on se, että lauseiden mielekkyyttä ja totuudellisuutta ei arvioida kyseiselle elämänpiirille vierain kriteerein. Voisimme havainnollistaa tätä seuraavalla yksinkertaisella esimerkillä: mitäpä ajattelisit taidekriitikosta, joka rakennusmestarin koulutuksen saaneena lausuisi arvionsa Michaelangelon taideteoksesta sen korkeuden tai kehyksen maalin ominaisuuksien perusteella! Senttimetrit ja kemialliset ominaisuudet ovat mielekkäitä lauseita mutta eivät taideteoksen kauneutta ja esteetistä arvoa määritettäessä.

Erityisen tärkeää on käyttää sisäpuolisia kriteereitä silloin kun on kysymys niinkin uniikista elämänpiiristä ja kielipelistä kuin uskonto. Käsitteet kuten rakkaus ja usko esiintyvät monissa muissakin elämänpiireissä, mutta niiden merkitys on erilainen kuin silloin kun puhutaan Jumalasta. Sitäpaitsi on muistettava, että mikäli Jumalasta puhutaan klassisen filosofian ja teologian mielessä, silloin käsitteellä tarkoitetaan niin rajatonta ja ääretöntä olentoa, että hänestä ei saada tehdä objektia muiden maailmaamme kuuluvien objektien joukossa. Jumala on termi, joka on omassa kategoriassaan.

Toisaalta Wittgensteinin teoriaan sisältyy kuitenkin suuria haasteita ja vaikeuksia minkä vuoksi sitä ei voida pitää jumalapuheen mielekkyyden ja totuuden keskeisenä kriteerinä. Ehkä kaikkein suurin ongelma tässä teoriassa on se, että mikäli termillä ”jumala” on vain tietyn kielipelin sisäinen merkitys, silloin sillä ei pohjimmiltaan ole merkitystä edes siinäkään. Mitä tämä paradoksaaliselta kuulostava kriittinen väite haluaa sanoa? Sen taustana on vakaumus siitä, että termillä jumala tarkoitetaan jotakin sellaista perimmäistä ja ehdotonta, mikä määrittää kaikkea elämää kosmoksessa ja ihmisten kesken ja minkä ”taakse” ei voida mennä.

Tässä valossa ajatus siitä, että ”jumala” olisi merkityksellinen lause silloin kun puhutaan kirkossa tai teologisessa tutkimuksessa mutta ei esimerkiksi puhuttaessa tieteellisistä teorioista kosmoksen alkuperästä tai ihmisluonnon perimmäisestä olemuksesta, on täysin perusteeton. Jumala joko on olemassa kaikille ihmisille, jumalankieltäjillekin tai niille, jotka eivät ole koskaan kuulleet hänestä tai sitten häntä ei ole olemassakaan. Väite jumalasta klassisessa filosofiassa ja uskonnollisessa kielenkäytössä viittaa juuri tällaiseen perimmäiseen. Ja on syytä säilyttää tuo merkitys, sillä muuten jumalapuhe rajoittaa itseään siinä määrin, että sillä ei ole yhtymäkohtaa kristinuskon (enempää kuin juutalaisuuden tai islamilaisuudenkaan) käsitykselle.

On nimittäin nykyfilosofian ja uskonnontutkimuksen suuntauksia, jotka väittävät että uskonollisen puheen mielekkyys voitaisiin säilyttää kolmannellakin vuosituhannella, mikäli Jumalan sijasta uskonnon perimmäiseksi kiintopisteeksi tai keskuskohdaksi otettaisiin jokin muu kuin ”jumala”. Sellaisena voisi toimia vaikkapa uskonnollinen kokemus – ilmenipä se sitten vaikkapa jonkinlaisena universaalisena ”absoluuttisen riippuvuuden tunteena” kuten 1800-luvun filosofi-teologi Friedrich Schleiermacher sen nimesi tai vaikkapa äärimmäisenä ”pyhän” kokemuksena kuten 1900-luvun uskonnontutkija Rudolf Otto kuvaili asian, tai jonakin vastaavana.

Uskonnollisen kokemuksen todellisuutta, näin tämän teorian  kannattajat väittävät, ei kukaan voi kieltää vaikkakin siitä voidaan olla monta mieltä, onko tuon  kokemuksen taustana mitään todellista. Tämä päättely onkin oikea ja perusteltu: ei kai kukaan voi mennä kieltämään toisen ihmisen kokemuksen aitoutta tai todellisuutta. Sen sijaan tämän ajattelusuunnan keskeinen ongelma on se, että mikäli uskonnollisen kokemuksen taustana olevalla viittauskohteella ei ole mitään merkitystä, silloin viime kädessä puhe uskonnosta (henkilökohtaista, subjektiivista kokemusta lukuunottamatta) tuskin on pysyvää merkitystä. On nimittäin tavattoman suuri ero siinä, onko uskonnollinen kokemus ankkuroitunut johonkin todelliseen (Jumala) vai onko se vain ihmisen oman mielikuvituksen tai toiveiden tulos.

Muitakin ongelmia liittyy Wittgensteinin haluun tehdä jumalapuheesta pelkästään jonkin yhteisön tai kielipelin sisäinen asia mutta tässä yhteydessä ei ole syytä mennä niihin yksityiskohtaisemmin. Sen sijaan on tarkasteltava yhtä keskeistä jumalanpuheen mielekkyyden haastajaa, nimittäin väitettä siitä, että viime kädessä on mieletöntä puhua Jumalasta, jonka olemassaoloa ei voida kuitenkaan todistaa vääjäämättömästi.

Mutta eihän Jumalan olemassaoloa voida todistaa epäämättömästi!

Onko niin, että edes parhaimmatkaan jumalatodisteet, joita filosofia ja uskonnonhistoria tuntee suuren joukon, eivät viime kädessä ole kykeneviä osoittamaan epäämättömästi Jumalan olemassaoloa? Ja jos niin, eikö koko puhe Jumalasta ole ei-rationaalista, mielikuvituksiin ja toiveisiin perustuvaa haihattelua, millä on hyvin vähän tekemistä tiedon kanssa.  Vastaus ensimmäiseen kysymykseen on ”kyllä” ja toiseen ”ei”.  Mikäli Jumala on ääretön, absoluuttinen ja viime kädessä ihmisymmärryksen ylittävä mysteeri – kuten kristinusko, juutalaisuus ja islam väittävät (silloinkin kun ne uskovat, että Jumalan itseilmoituksen kautta jotakin tärkeää voidaan tietää Jumalasta) – on aivan selvää, että mitään aukotonta todistusta hänen olemassaolostaan tai luonteestaan tai toiminnastaan maailmassa ei ole saatavilla.

Vaikkakin jumalatodisteilla voi olla jonkinlaista tärkeää arvoa, ne voivat parhaimmillaankin vain viitata uskomisen järjellisyyteen. Ajattelepa vaikkapa tunnetuimman keskiajan filosofin Tuomas Akvinolaisen klassisia todisteita, jotka perustuivat keskeisesti antiikin filosofi Aristoteleen käsityksiin. Yksi hänen todistuksistaan liittyi liikkeen alkuperään: jokainen liikutettava on jonkin toisen liikuttama mutta lopulta täytyy löytyä perimmäinen Liike (joka itse ei ole liikuttamisen tarpeessa). Tai suunnitelmallisuuden todiste: kun näkee tarkoitusperäisyyttä luonnossa mitä ei millään voi panna sattumanvaraisuuden tiliin, ei voi tulla muuhun tulokseen kuin että taustalla täytyy olla Suunnittelija. Ja niin edespäin. Vaikkakin nämä ja lukuisat muut filosofiset päättelyt auttavat vahvistamaan uskoa Jumalan olemassaoloon, parhaimmillaankin ne voivat johtaa vain abstraktiin ja hyvin yleisellä tasolla olevan jumalakäsitteeseen.

Johtuuko tästä siis se, että koko puhe Jumalasta vakavassa mielessä onkin vailla perusteita? Väitän, että näin ei ole asianlaita. Itseasiassa onkin niin, että klassisten jumalatodistusten tehtävänä oikein ymmärrettynä ei ollutkaan Jumalan olemassaolon epäämätön todistelu vaan pikemminkin sen osoittaminen, että puhe Jumalasta on järjellistä ja loogista todistusten esittämien näkökohtien perusteella.

Kun juutalaisuus ja kristinusko (samoin kuin islam) puhuvat Jumalasta Luojana, joka on säätänyt tietyt luonnonlait ja ohjaa maailmaa hyvien tarkoitusperiensä puitteissa, ei olla esittämässä maailmankatsomusta, joka olisi järjetön. Edellä mainitut liikkeen ja suunnitelman todistukset nimittäin tukevat voimakkaasti sitä ajatusta, että Raamatun kuva Jumalasta kaiken alkuperänä ja ylläpitäjänä on varteenotettava selitys. Itseasiassa se haastaa ateistit ja muut jumalauskoa vieroksuvat esittämään oman teoriansa vaikkapa kosmoksen synnystä, toiminnasta ja ilmeisestä tarkoitusperäisyydestä.

Se, että parhaimmatkaan jumalatodistukset eivät kykene itsessään vakuuttamaan jumalankieltäjää, ei kuitenkaan tee jumalapuhetta mielettömäksi vaan päinvastoin, tärkeäksi osaksi inhimillistä tiedonhakua, filosofista pohdintaa ja maailmankaikkeuden ja elämän ymmärtämistä. Ateistin varsin paradoksaaliselta kuulostava väite kosmoksen syntymisestä, ylläpitämisestä ja tarkoitusperäisyydestä ilman mitään ”syytä” tuntuu ainakin yhtä vaikealta uskoa, ellei vaikeammaltakin. Silti ateismin puhetta harvoin asetetaan kyseenalaiseksi sen mielekkyyden suhteen.

Entä tieteellisen naturalismin haaste?

Kolmannen vuosituhannen alussa naivi empiristisen todentamisen vaatimus on jäänyt paljon vähemmälle huomiolle edellä mainittujen seikkojen vuoksi (kuten todentamisen määrittelyn vaikeus) sekä radikaalisti muuttuvan epistemologisen eli tieto-opillisen ilmaston vuoksi. Sen sijaan tieteenharrastajien parissa naturalismiksi kutsuttu, usein  dogmaattisesti omaksuttu, perusolettamus uhkaa loogisen positivismin tavoin jumalapuheen mielekkyyttä.

Naturalismi tässä merkityksessä yksinkertaisesti tarkoittaa sitä, että viime kädessä kaikki maailmankaikkeutta koskevat tapahtumat ja ilmiöt voidaan selittää fyysisiin tai muihin luonnonmukaisiin (natural) seikkoihin vedoten. Jos näin on, silloin ei ole mielekästä viitata mihinkään yliluonnnollisiin tekijöihin kuten Jumalaan, ihmeisiin tai vastaaviin.

Vaikkakin useimmat luonnontieteilijät tuskin vaivaavat päätänsä filosofisilla ongelmilla (eikä useimmilla heistä ole juurikaan perehtyneisyyttä tällaisiin keskusteluihin), naturalismin paradigmaa seurataan enemmän tai vähemmän sokeasti. Monessa mielessä tuo onkin perusteltua metodologisesti ajatellen: eihän fysiikan tutkimuksesta tulisi mitään, jos tutkija pyrkisi selittämään ilmiöitä muihin kuin tieteen keinoin saavutettaviin näkökohtiin viitaten. Sama koskee myös yhteiskunta-ja ihmistieteitä, vaikkakaan ei täysin aukottomasti.

Jos naturalismia kuitenkin sovelletaan metodologian lisäksi ontologisiin eli todellisuuden perusolemusta koskeviin käsityksiin, silloin se merkitsisi jumalapuheen mitätöimistä. Toisin sanoen: mikäli havaittaisiin, että kosmos on täysin itsensä selittävä ja että sen ”ulkopuolella” ei ole mitään ei-luonnollista tekijää, olisi täysin järjetöntä puhua Jumalasta ainakaan siinä merkityksessä kuin edellä määriteltiin.

Naturalismin syvä ongelma on kuitenkin siinä, että siirtyessään metodologiasta ontologisiin väitteisiin, se ylittää omat rajansa ja muuttuu yhtälailla metafyysiseksi ja filosofiseksi pohdiskeluksi kuin sen kritiikin kohde eli uskonnot ja filosofiat. Tieteellä ei nimittäin ole omien itse itselleen asettamien rajojensa puitteissa mahdollista saada tietoa sellaisista kysymyksistä kuin  vaikkapa onko alkuräjähdyksen takana mitään, mistä tarkoitusperäisyys voisi olla peräisin ja niin edelleen. Siksipä tieteen nimissä esitetty uskonnollisten väitteiden mielettömyys ei ole enää tieteellinen väittämä vaan filosofinen tai uskonnollinen (ateismin kyseessä ollen anti-uskonnollinen) mielipide.

Loppupäätelmä pohdiskelustamme siis on tämä: puhe Jumalasta ei ole ainoastaan mielekästä ja mahdollista vaan myöskin välttämätöntä, jotta ihmiskunnan jatkuva tiedon ja totuuden etsiminen kaikin mahdollisin keinoin voitaisiin säilyttää. Vaikkakin uskonnon ja tieteen tulee tarkoin vaalia omintakeisuuttaan mitä tulee metodeihin ja kiinnostuksen kohteisiin, niiden tulee myös keskustella keskenään sillä molemmat tutkivat ja esittävät väitteitä yhdestä ja samasta kosmoksesta ja sen elämästä.

Kuva: Olli-Pekka Vainio

Artikkeli on julkaistu myös maailmankatsomuksellisessa teemalehdessä Dialogos-usko ja tiede katsomusten torilla.